《论语》论孝与道

作者：姚中秋

来源：《论语学研究》第一辑，孔子研究院学术 辑刊，华夏出版社2018年1月

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿三日乙丑

          耶稣2019年1月28日

在《论语》中，孔子频繁言“道”，如子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《雍也》，即《论语·雍也》，下略称篇名。）此谓道至关重要；孔子主张，人“志于道”（《述而》），然后可以为士君子；孔子谓，士君子当“笃信好学，守死善道”（《泰伯》），然后天下才有可能有道。

然而，何谓道，道由何而来，《论语》并未明言。朱子论读书之法：“大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。如吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味，便吃了。须是细嚼教烂，则滋味自出，方始识得这个是甜是苦是甘是辛，始为知味。”笔者因教学需要，反复研读《论语》，而在课堂上于孝与道之关系，豁然有所心得：《论语》于首篇论道，实以孝为本，不论是个人体仁成己之道，还是君子治国之道。

《学而》篇论孝与道

《汉书·艺文志》谓：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论篹，故谓之《论语》”。故《论语》各篇次第及篇内各章先后，皆有其条理，而非杂乱无章之堆积，本文讨论正基于此预设。[①]据此可断定，第一篇《学而》为《论语》大纲，孔子重要思想俱已提纲挈领地出现于本篇，则其中对道之论述，当有界定道之意义，最有助于理解道之大义。

“道”在《学而篇》出现五次，依次胪列如下：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

“道千乘之国”之“道”通“导”，“就有道而正焉”则在有道之后，故此两章可置而不论。余三章中之两章，孝、道同时出现，此当非偶然。

首先，有子“论孝悌”章，此为整部《论语》第二章，可见其重要。本章分两节，此处只讨论后一节，论仁与孝之关系。众所周知，孔子立教，以仁为中心。何为仁？“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）人何以至于仁？有子指出，孝悌为仁之本，由人对父母、兄弟的孝悌之情发育、扩充，即可至于普遍地仁民爱物。故有子说，孝悌是成人之道的生发点，仿佛树根，由此“上达”[②]，即是成仁之道。没有孝悌，即无此仁道，人将无以“上达”。

其次，“三年无改于父之道”章，注疏者对此历来多有争议，焦点在于“道”字为实抑或为虚。一种看法认为，“道”是虚字，何晏《论语注疏》、朱子《论语集注》即持此看法。如朱子注：

父在，子不得自专，而志则可知。父没，然后其行可见。故观此足以知其人之善恶，然又必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。

尹氏曰：“如其道，虽终身无改可也。如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”游氏曰：“三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳。”

朱子所引尹、游二氏之意甚为明显，但朱子在他处也谓：“道，犹事也。言道者，尊父之词”[③]。钱穆先生顺承此说：“道，犹事也。言道，尊父之辞。本章就父子言，则其道其事，皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费，婚姻戚故之馈问，饮食衣服之丰俭，岁时伏腊之常式，孝子不忍遽改其父生时之素风。”[④]据此说，此句所谓道未必真是道，三年之所以无改，只是因为孝子有哀戚之情，不忍心于改。此正可见其孝。

但显然，若父之事不善，而子不改，则有害于家事、国政，夫子真会称赏这样的孝？故另有不少学者认为，此“道”应为实字，如汪中《述学·释三九》曰：“三年，言其久也。何以不改？为其为道也。若非其道，虽朝没而夕改可也。”刘开《论语补注》曰：“夫子不曰‘无改于父之行’而曰‘无改于父之道’，言道则非不善可知。既非不善，自不必急于更端。”对此章所有委屈求解之努力，“盖由看‘道’字不真，故疑而为曲解之耳。”[⑤]据上述学者所论，子在父去世之后三年而无改者，父之道也。其隐含的意思当然是，父之所行若非道，子自当改之，而这无碍于孝。

后一解方合孝之大义。固然，孟懿子问孝，子曰：“无违。”但为了防范盲从之弊，孔子又通过自言引发樊迟之问，并特意解释，此无违者，非无违于父命，而是无违于礼，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）事实上，儒家一向主张对父母之过，子当劝谏，故子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）《孝经》说得更为明白：

曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”

孔门中，曾子为大孝，其论孝曰：“君子之所为孝者，先意承志，谕父母于道。”（《礼记·祭义》）在曾子看来，子承担着引领父母入于道之大义。孔子称赏闵子骞曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”（《先进》）

据此可知，孔子不可能主张父所行非道而子不改方为孝。这不是孝，而是陷父于不义，实为大不孝也。故本章子于父没三年而不改者，不是一般的父之事，而是名副其实的父之道。孔子以为，父没，子续行父之道而不改，此即为孝。此意即明，至于父所行之非道者，无须论及。

若基于上文所说篇内各章次序本有条理之预设，这一点更为肯定：上一章记孔子关心政事，盖儒门视为政为行道天下之一途。孔子为政之道是“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。次于本章者正为“有子曰礼之用”章，论礼之治理功用。在此两章之间，本章恰好解决礼之生成的问题。此处之父子当为治世之先后君子：父治理，必有所行事；父没，子观先父之行，确认其中可取法者，沿用不改，则其事成为治理之惯例，也即礼。由此，礼一代接着一代累积，则为下一章所说的“先王之道”。父之行成为礼之关键，正在子三年不改之孝。

由以上可知，孔子、儒门以为，道生于孝。个体成己安人之道及群体治理之道，均以孝生成。无孝，不可能有这两个道。然而，道何以生于孝？不能不追溯至人之本源，而文明对比有助于说明之。

道何以关联于孝

约略而言，人类文明有两大样态，分别溯源于两大不同本源：中国人敬天，中国以西诸文明，尤其是闪族系神教文明，如犹太教、基督教、伊斯兰教，均崇拜唯一真神。

一神教核心教义是：唯一真神造人，人被造而有原罪。那么，人如何向善？人际如何形成良好秩序？人有原罪，当然不可能依靠自己，只能靠神向善。在《旧约》中，唯一真神以言颁布律法，人遵循律法，即可为“义人”，获得拯救。在《新约》中，三位一体之耶稣基督命人爱邻如己，人循此命则可得神之恩典。这样，个人向善、人际形成良好秩序均以神为中心，神言或者耶稣之言是其中的关键，西人据此相信法律的力量。

《尚书·吕刑》《楚语·国语》记帝尧“绝地天通”，由此而有《尚书·尧典》“乃命羲和，钦若昊天”。钦者，敬也；若者，顺也，华夏由此确立敬天[⑥]。故孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）天不同于唯一真神。关于天，孔子有最准确的描述：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

天呈现为“行”与“生”而不言。人不可能从天那里得到向善之全面而具体的办法，比如诫命、律法，人只能转向人。当然，敬天之人也完全可以依靠自己，这里同样可见天、神之别：唯一真神造人，而人有原罪；天生人，故《中庸》曰“天命之谓性”。此性为何？《大学》曰“大学之道，在明明德”。其下引经典解释曰：“《康诰》曰‘克明德’，《太甲》曰‘顾諟天之明命’，《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也。”天生人，命人以“明德”；人既有“明德”，则自有明之之意。

人自明其本有之明德，此即成人之道，故《中庸》曰：“率性之谓道”。此道实生于人之性，在人人之身，故《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，并申说曰：

君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

凡庶之夫妇也有“明德”，明之不已，则可以为君子，甚至希贤希圣。《中庸》又谓：

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

对敬天之人而言，所谓神启、戒律之类是不可想象的，《中庸》在此明确拒绝在人之外寻找成人之方法、途径、机制的一切努力。人的成长之路就在人身上，人循人之道而成为人，而非在此世按神启生活，期望获得神恩，去往来世的天国。同样，唯一可能而正当的治理之道就是“以人治人”，而不是以神治人。

那么，可循之人、治人之人又是谁？只能是自己：

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？（《中庸》）

此即“己所不欲，勿施于人”之恕道，其机制是推己及于人。孔子论仁，同样是由己以及于人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）相对于人，自己为“近”；人人皆可以取自己为譬，即可知他人之所欲，从而做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。《中庸》之“以人治人”，具体而言，就是以己及人，由己推人。

故孔子虽谓“仁者爱人”，但大不同于基督教之“博爱”。盖博爱由唯一真神要求于人，信众遵从，则等量地爱一切人，不论其亲疏远近。这种爱之所以广博而无等差，恰因其非发自于人，而受驱动于神。神是人们相互博爱之中的介性驱动力量，没有神，此博爱就无从成立。

天不言，不命令人博爱，仁爱生成于人之中。人的生命始于父母之爱，且生而得到父母之爱，如孔子所说“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》）。父母之慈爱，引发子女之爱的自然回流，而有孝爱之情[⑦]。此情已让子女超乎一己，而爱他人——父母就是他人，虽然十分亲近。此爱又自然地氤氲流淌于兄弟姐妹之间——这同样是他人。故不需要神的博爱之命，人由自己得到生命之事件及从自己生命开端即有之切身生活经验，自然地体认爱，有施爱之情，首先指向父母，而有孝爱。慈爱顺流而下，孝爱则逆流而上；慈爱有其天然局限，孝爱则有扩充之可能。自觉于孝，予以扩充，则可至于普遍之仁爱，面对任何人，皆可“己欲立而立人，己欲达而达人”。当然，这里的原点始终是己，故仁爱扩充的过程是依个体生命之格局也即人伦，由亲及疏地扩充，此即通常所谓“等差之爱”。对个体生命之成长和人际秩序之维护而言，此已足够。

故有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”人自觉此本，它向外扩充，由亲及疏、由近及远，由爱父母、兄弟而爱朋友乡党，以至于爱天下万物。这一扩充之路，就是仁爱之道，就是人与人、乃至于人与物泛爱、互爱之道。由此道，人成己而安人。

再来讨论敬天与治理之道。

在中国以西，唯一真神颁布律法，其约束力不言而喻，至少对信众而言是强制性的。故在神教背景下，人们“信仰”律法，因为律法本来就是神颁布的。则只要信神，人必以虔敬之心遵守律法，人际自可形成良好秩序。[⑧]

但天不言，故可能对人颁布律法，除天之外，更无任何其他神圣权威颁布律法。人际形成良好秩序必定需要规则，此规则从何而来，又如何具有足够权威、为人敬畏遵守？同样只能“以人治人”，此即“三年无改于父之道”章之大义所在。治理之道必出于人的治理之行。人行而后有道，父之所行，其合于情理而有益于人者，于子即为可依循之道。君子为政，不能不循道而治，而除此之外，不可能再有任何其他途径、方法得到治理之道。

那么，孝在治理之道的生成中发挥何种作用？本章前半提及志、行的关系，已有所提示。朱子谓：“父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。”[⑨]当父在时，父构成外在的约束，子有其志，未必可以行。当父没，此外在约束不在，子有其志，则可以行。治理之最大危险，正在于掌握权力者无所敬畏、放纵情志、不受约束。孔子强调“三年”，即指出一常见的经验事实：子继嗣君位之初，出于刚掌权之兴奋，最有可能自我放纵。

孝则节制子之志。孟懿子问孝，子曰：“无违。”不偏离父之所行，此即孝。当父在，无违并不难；父没，则难。如曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《子张》）孔子赞美殷高宗“三年不言”（《宪问》）。已有治理之权的子有孝心，则父虽没，而仍孝敬先父，屈己之志而观先父之行，则其志仍受约束，且此约束已内在化，由外在的他者之约束转生出内在的自我约束。三年之中，若能由此孝心养成敬畏、自制的心态，则三年之后，虽有所改作，亦非出于个人之志，而因事理之必然。

“观”不同于一般的视、看，子曰：“视其所以，观其所由，察其所安”（《为政》）。父已没，子无从直视先父之行，只能观先父行事所留下之迹，也即先父所用之人，处理政务之惯例、建立之法度。父已没，而人仍循其所行之迹，则证明其大体合乎情理、有益于众人，则可以为己治国理政之道。

道者，正路也，大路也。可以是方向，也可以是方法、大义；当其呈现为较具体而确定之规则、程序、制度时，则为礼。子观先父之所行而不改，则可形成礼，故本章下节有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”此处“先王之道”一语双关：在本章内指三代圣王之道，其以礼治而得天下之和，最为美善；呼应上一章，则指“父之道”。本章实针对上章提出“无改”之标准：先父之所行，若能塑造人际之和，则可以为礼，也就可以不改。

由此反观“三年无改于父之道”章，又可见“观”字之另一层意义。父在而掌权、用权，依其志而行，其所作所为未必全然妥当。唯父没之后，子则可以从容观其过往之行迹，其足可取法者，尊之以为子为政治理之道，于事而言即为礼。至于其不合情理，甚至有害家事国政者，则废之可也。《说文解字》：“观，谛视也”。观有全面审视而拣择之意，既言观，则非全盘照收。不是前人之所行全都可以为礼，唯其中合乎情理而有益于家事国政者，方可成为后人尊奉之礼。此为习惯法生成之基本机制。

尽管如此，“无改”仍有根本意义。父没之后，子首先当有尊先父之所行之志，而节制自己之志；在此基础上，详观先父之所行，取其合乎情理而有益于家事国政者，奉行之为礼。若子于父没之后立刻轻改先父之道，则会人亡政息，根本无治理习惯可以积累，何以有礼？无礼，则权力全由治理者之志支配，将无优良治理可言。

故孔子强调三年无改父之道，乃突出礼对治理之重要意义。《论语》中，孔子三次强调“三年无改父之道”，除本章外，另见于《里仁》篇、《子张》篇。每一任治理者在掌握权力之后，不轻易改动先王之所行，则可在治理实践中逐渐积累客观法度，也即礼。由此，治理者之志受到约束，有可能塑造人际之和。

“三年无改”之前提正是子之孝。孝意味着子有所敬畏，自我约束。父没，其敬畏和自我约束几乎完全依靠孝。唯当其孝，先人之所行才可以成为礼；不孝，则先人虽有善行，而无以为礼。因此，孝就是礼得以生成并在代际持续积累之前提条件。可以说，礼生于孝。君子有孝之德，则治理实体就可不断积累礼；无孝之德，则不能生礼，治理始终随心所欲，而无任何客观法度之约束，绝不可能有善政。

故《中庸》赞曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“善继”、“善述”就是本章之“三年无改”。武王、周公善继、善述，由此而有“文武之道”；后王同样继之、述之，即便到孔子时代，也仍然“未坠于地，在人”（《子张》），可为孔子所取法。

孝与礼的这一关系，频繁见于《诗经》中。《大雅·文王》曰：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”其下多首，均有此义。

由此可以理解，中国人何以重史[⑩]。由此可以理解，中国历代政治何以重视“故事”[11]或“祖宗之法”[12]。前人之所行就是后人之法度，礼出于前人之所行，而其为礼之前提正在后人之孝。[13]

至此可见，作为《论语》提纲，《学而篇》从两个面相论述由孝而有道之大义：有子“论孝悌”章指出，仁为人成人之道，而孝悌是其本，由孝而有人上达之道；“三年无改于父之道”章指出，后人因而节制其志，循先王之行，则可有为政治理之道，可有礼依循。故成己、治人之道均以孝为本，孝之义大矣哉！

这一点确乎不同于西方，因为中国人敬天，而天不言，故必定以人知人，以人治人。由孝爱父母而又泛爱人之道，由无改于父之道而有治理之道。人正是在父子关系中生成道的。事实上，在犹太教、基督教经文中，神与人也是父子关系，甚至传教人员也被尊称为父，但毕竟此为拟制而不真切。

道之大义浅说

天行有道，神可以言，此为人类两大文明样态，是中国文明与中国以西文明之大别所在。然而，近世以来，常有人混淆两者而导严重混乱。如《新约·约翰福音》首章，英文明明白白地写道：“In the beginning was the Word,and the Wordwas with God,and the Word was God。”据此当译为：“太初有言，言与神同在，言就是神。”但通行本译为：“太初有道，道与神同在，道就是神”[14]。这一误译似为弥合中西之别[15]，但上文分析表明，天、神有别，而其及于人者正在于道、言之大别。

天最大，唯一真神最高，均为人所不能不取法者，然取法之机制却完全不同。神凭其言而对人享有权威，神之言就是人的律法，神的福音就是人的希望。世间有些被神拣选之人如先知或准先知，可凭借着神言而对人享有绝对权威。天不言，故任何人无以借天而言，也就无从仅凭其言对人享有权威。故在西方政治中，根本问题始终是主权问题，而在中国，从无此问题。

人可影响于人者无非言、行二者，言无力，则人只能以其行成就道。事实上，与神言不同，如孔子所说，天行而不已，生而不已；故人观天之行而行、而生。所以《周易·乾卦·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”故《论语》贯穿始终的主题是：君子重行不重言。行，然后可以有道，道就是人所行之路；不行，就没有道。

人行而为道，有赖于前后之相继。神是绝对的主权者，始终以其言单方面命令人，人只能服从。在天之下，前人之所行成为道，实非前人所能单方面决定者。先人无神之权威，故不可能命令后人。先父之所行之为道，恰在父没之后，先人已无力约束后人；故其所行，惟当自身可取，才有可能为后人尊奉而为道。故先人有德，是其所行可以为道之前提，有德而自我约束，其所行才有可能为后人之道。另一方面，先人之所行之为道，归根到底取决于后人之孝。后人孝，敬先人之所行，则先人所行之善者可以为道。

由此可见，道生成于后人敬先人而自觉接续之中。先人行善，其效果彰著，后人尊崇，然后有道。道不是先人单方面遗留、强加于后人的，而是经由后人之认可才得以成立。由此可见人之主体地位。从根本上说，先人之所行能否成为后人之道，既取决于先人是否有德，行而合道，也取决于后人是否有德，有循道之心。道生于德，生于先人、后人同时有德。

故子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）在神教，恰恰是神能弘人，非人弘神。神是全知全能全善的，而人只能被动地等待上帝之命令、规范、拯救或惩罚；没有神，没有神之言，人就没有任何希望。道之于人却是互生、共进的。父行善，父没之后，子观其善而循之，三年无改于父之道，道由此而得以弘大；若子不孝，轻率改易父之道，则道无以弘大，反而衰微。道之大小也即天下是否有道，取决于人之自主抉择，道不可能离人而自我实现。

“弘”字也意味着，道没有起点。弘者，扩而大之也。神教中，神言对人而言是外在的，人唯有信神才知神言。对人而言，此为一全新开始。在天之下，人行就有道。父之行善，因其有德，能循其先人之道，故可以为其后人所取法；依次可以不断上溯，而并无起点。正是在此前后相续之中，道持续弘大。

这意味着，道无所谓完备，也就无所谓完整实现。神在人外，神言见之于经，故已完备；人依神言而行则可以得救，可以至神的国，在此人可永生，即超乎时间，此为西人反复构想之“历史终结论”观念的深层依据。道不在天外，亦不在人外。天行不已，生生不已，故天道不已[16]。人所行处就是道，人行不已，变动不居，故人道同样在生成不已的过程之中。道无所谓完备，人永远在时间中，则历史不可能有终点。故《中庸》曰：“《诗》云‘维天之命，于穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘于乎不显。文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”道的根本属性就是“不已”。

故中国思想绝无历史终结论之幻觉，而始终有历史意识。人自觉地居于先人、后人之际，始终保持“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”[17]的心态，上承先人之道，下对后人负责。中国文明于人类之重大意义正在于终结“历史终结论”之幻觉，而这一历史意识的基底就是孝。

结语

世界各大文明中，只有中国人发展出完整的孝观念，并被人们高度重视。《尚书·舜典》记，四岳推荐舜为王位继嗣人，理由是“瞽子。父顽，母嚚，象傲；克谐，以孝烝烝，乂不格奸”。帝尧乃曰：“我其试哉！”舜因其大孝而获得治国平天下之机会。

《论语》首章中两节揭明，不论是个体成人之道，还是群体治理之道，均生成于孝。盖因中国人敬天，而天不言，人无以依天之言而爱人，故必在父母之爱中习得爱人，然后有可普遍的仁爱之道；在此，孝是爱人之自觉；由此自觉而扩充，则可以上达不已而“里仁”（《里仁》）。天不言，人无以据天之言而治，故必循先人之所行而治；在此，孝是接续、尊重先人之行的自觉；先人之善者，后人观而续行之，则为治理之道，其中之规范，即为礼。不孝，则无以有普遍爱人之道；不孝，则无以有优良治理之道。当然，此系对敬天之中国人而言。对崇拜唯一真神者而言，自可依循神之言或准神之命令、律法而爱人或治理。中西文明之大别，正在于此。

注释：

[①]笔者向来坚信这一点，对此问题之深入思考，深受启发于中国文化大学阎啸平先生，参见阎啸平：《游于<论语>之艺》，台北：养正堂文化事业股份有限公司2013年版；另可参见杨义：《论语还原》，北京：中华书局2015年版，第152-162页。笔者所著《论语大义浅说》（中国友谊出版公司，2016年版）则循此义解读篇章之间的关系，并据以理解各章句之义。

[②]《论语·宪问》载：子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”

[③]《朱子语类》卷二十二，《论语四》。

[④]钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社2011年版，第16页。

[⑤]“道”之不同理解，见程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版，第43-46页。

[⑥]《尧典》这一章的详尽解释，参看姚中秋：《尧舜之道：中国文明的诞生》，北京：中国文联出版社2016年版，第64-74页。

[⑦]孝之发生学，可参看张祥龙之讨论。比如：《孝意识的时间分析》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）第43卷第1期（2006年1月）；《舜孝的艰难与时间性》，《文史哲》2014年第2期；《孝道时间性与人类学》，《中州学刊》2014年第五期。

[⑧]事实上，这构成西方政治之基本思考传统，即便现代政治，也通常构造一类神之存在物，作为权力之源，如主权、尤其是人民主权，而不管是霍布斯、洛克或卢梭都断言，主权者之首要权力是立法权。

[⑨]《朱子语类》卷二十二，《论语四》。

[⑩]这一点的详尽讨论，可见《尧舜之道：中国文明的诞生》，北京：中国文联出版社2016年版，第13-20页。

[11]参见阎晓君：《两汉“故事”论考》，《中国史研究》2000年第1期。

[12]比如，邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：三联书店，2006年版。

[13]礼的习惯法性质及故事之成为礼的机制，参见姚中秋：《华夏治理秩序史》，海口：海南出版社2012年版，第二卷，《封建》，第504-622页。

[14]《圣经》（简化字现代标点和合本），中国基督教两会，2000年版，《新约》，第161页。

[15]这一问题的各种不同意见，参见刘小枫：《道与言：华夏文化与基督文化相遇》，上海：上海三联书店，1995年版。明确反对译之为道者，可参看杨远征：《言与道：“λóγｏζ”的汉译问题》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）第40卷第1期（2011年1月）。

[16]《礼记·哀公问》记：公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”

[17]《论语·泰伯篇》：曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”

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