《西铭》孝论：逆向时间性与自然血脉上的人文精神

作者：岳贤雷（首都师范大学哲学系博士研究生）

来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿四日丙寅

          耶稣2019年3月30日

（王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1978年出版）

内容提要：《西铭》是北宋著名哲学家张载的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解释。通过王船山的解释，孝道在天人结构中具有了核心的地位，《西铭》也变成了一篇专门论孝的著作，可谓“《西铭》孝论”。

基于逆向时间性，孝既确定了称为德性的根本点，厘清了其与血缘的关系，也获得了成为德性的现实可能性，即在时间、历史、家族史之中，才能将自身真正实现。孝通过对慈的逆向反馈，将自然转化为人文，而又不脱离自然的根基，这是孝之为孝的概括表述。

但既然建立在自然的血脉上，那么所有源自自然阴暗面的命运悲剧与不公，也都必须承担。

这种承担是通过自身的孝道实践，将所有个体遇与不遇的时命纳入世代绵延的时间之中，通过世代逆向的积累来实现与天命的相遇，从而顺受其正，克服其无常与不公。这就不止是一个家族的荣耀，也是整个天下的荣耀。

关键词：《西铭》；张载；孝道；逆向时间；自然血脉；人文精神

一、《西铭》论孝阐释的转变及启发

《西铭》是北宋著名哲学家张载（字子厚，世称横渠先生）的著名作品，程朱以降，多作“理一分殊”的解释，将其中论孝的地方当作讨论“事天”的例子，认为《西铭》讲孝，不过是为了讨论天理方便而已。[1]

（张载）

至晚明时期，学者方多有将《西铭》与《孝经》并论者，主要表现为：（1）将二书并举；（2）用《西铭》来解释《孝经·感应章》；（3）将《孝经》的“事亲”与《西铭》的“事天”并论，认为“孝弟即事天”，“事亲即事天之义”，台湾学者吕妙芬副研究员已有相关讨论。[2]

其中，最值得注意者，笔者以为乃王船山在《张子正蒙注》中对《西铭》的解释。船山不再如程朱那样将孝道看作天理之本体在其作用上的表现，没有这种表现，对天理也没有什么损失，[3]而是反过来认为，离开了孝道，则别无所谓天理。

船山云：“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤。……《诗》曰‘欲报之德，昊天罔极’，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。

尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。”[4]

乾坤即健顺之德，健指赤子原始勃发的生命力，“自强不息”；顺指赤子对父母、对世界了无芥蒂，与万物为一体的无差别心，“厚德载物”。这种源自自然之天的原始德性，是人为伦理后天德性的生存论基础。对于人来说，这种先天德性必然是通过父母而获得的。[5]

船山得出结论说：《西铭》乃“补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，……真孟子以后所未有也”。[6]通过王船山的解释，孝道在天人结构中具有了核心的地位，《西铭》也变成了一篇专门论孝的著作，笔者因名之曰“《西铭》孝论”。兹就船山论说之基础，再发愚见，祈能就正于方家。

二、《西铭》宗法宇宙论释义

若说《西铭》论孝，但开篇却似与孝无关，而大讲其万物一体的宇宙论：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”

开篇的“吾”是作为人类一份子的、无差别的一员，所以说所有的人都是我的同胞，万物都是我的朋友。但这个无差别的一员却是就其足以为人类之代表而言，是就人之为人而言，因为这个“人”他的本性足以作为天地万物的统帅，而构成其身体的元素却是与万物无别的，皆为混沦之一气。

在天地之间渺然存在的，是人那一点灵性，同样指人之本质而言。如果指人的物质性的存在，那么与一般的物并没有区别，谈不上对渺小与混然中处的自觉。

这中间有一个觉醒的人，陈子昂《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，虽悲喜异路，而乾坤一点灵明，则殊途同归。

（陈子昂）

天之德性曰乾，地之德性曰坤，[7]故阴阳交合，氤氲化生，人之灵明乃中立于天地之间。这里，人仍然高于物。不过，在与物对比时，所有的人都是兄弟，而具体的人与人之间的差别没有被强调，因为这里的人主要和首先是本质的人。

民虽然指政治共同体中之一员，不过由于中国传统的天下观，所有的人在可能性上都属于一个共同体，故曰天子，曰天下。此天下本质上属于一个共同体，曰天下一家，中国一人。这一人即“吾父母宗子”之一身，这“一身”通过孝之外延的扩展而实现，即事亲为子，事君为臣，事天则为天子。

天子以天下为身，是从政治德性上讲的，但此德性仍然有等差的结构，所谓亲亲仁民爱物。实际上这个结构中的每一个具体的人也都有这样一个以亲亲为中心的结构，只不过不同政治身份的人在政治上实现的范围不同而已，——而自己同时又在别人同样结构的不同位置上，这样因缘无穷相生交织出来的网，是具体的天下。

当宗法模式进入这样一个宇宙论的时候，君主（天子）在称呼上仍然是大宗子，不过这是德性意义上的大宗子，故圣与贤一定高于普通人。

合乎乾坤之德者为圣，出类拔萃者为贤。尊高年、慈孤弱都是作为文明的普遍要求来提出的，这里没有论证它们自身的基础，因此这里没有讲孝。就在宋代当时就有人怀疑《西铭》是不是讲兼爱呀，不讲具体的亲子之爱，只讲无差别、普遍性的爱，这不是墨家的主张吗？

以笔者的理解，因为这里仍然在讲本质意义上的人类，吾父母宗子称大君，实指合乾坤之德者称天子，即圣人圣德，而家相即秀出之贤人。长长幼幼，是圣人治理天下的方式，也是推广其孝德的方式，暗用《孝经》“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也”。

爱敬天下人的极致是四海之内皆兄弟，所以天下所有受苦受难的人都是我十指连心的兄弟，若他们受苦，我就会心痛。所以这不是讲绝对无差别的爱，而是孝道的极致。但孝道如何保证德性呢？

三、孝道、德性与逆向时间性

“于时保之，子之翼也”（《诗经·周颂·我将》）。“保”是“守”的意思，但天与父祖所给的，首先就是生命，作为有死的凡胎，这生命如何守得住？因此，这守只能是回馈以德性，回馈以同样的生机与仁意。“天地之大德曰生”（《易传·系辞下》），天地与父母所给的本是这生机与仁意，故曰守。

这守乃是在逆向时间中来完成，他们给的时候是顺时向的，礼尚往来，回馈必然是逆时向的，是在未来将这礼物回馈于当初，将这一生转化为落地时那一声啼哭，故曰“大孝终身慕父母”，获得生存本能一样的德性上的生机，不可解于心。

故曰：“乐且不忧，纯乎孝者也。”《论语·雍也》：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”又：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”这种乐在其中，宋儒所强调的“为己之学”，乃是出于生命自身的要求，也是最纯粹的孝道。

若落实到政治上，根据儒家的观念，第一个天子是以德性而不是以血缘成为天子的，尤其是以《大雅·生民》为代表的周人观念中周之始祖后稷，其是否为天之子，其实神意是缺失的，需要不断地一次次地非对象化地验证、确证，这就要求必须通过自己的德性来完成这种验证，[8]这样一个以德合天的要求是天子身份完成的必然因素。

以这样一种方式来理解亲亲，孝就成了核心，因为孝就是最非现成的。孝虽然看似基于血缘，但它实际上离血缘最远，父母逐渐衰老，子女逐渐长成，一个趋向过去，一个趋向未来，让趋向未来的人去关心敬爱趋向过去的人，这是反血缘生物本能的。

血缘生物的本能是爱护下一代，而孝要求反馈回去，这是人类文明特有的。这种反馈就是合德的过程，基于血缘和生物本能的不能叫作德，动物也会，但如果你将天地、父母所给你的全部反馈回去，你就进入了礼的精神，成为了圣人，也就配称得上为天之子。

此所谓“知化则善述其事，穷神则善继其志”。继志述事为孝，穷神知化为德（《易·繫辞下》“穷神知化，德之盛也”），德可配天，方称天子，乃式其孝，才称得上是继承了其德业与志向。

为什么皆为天地所生，非得那个还得回去的人才能称为天之子？因为“天不言，以行与事示之”（《孟子·万章上》），天意体现在人意上，是通过人来完成的。这是中国儒家最独特的天命观与天道观，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。

“圣其合德，贤其秀也”，人为万物之灵，那个努力还回去的人才是万物之灵。因为第一个“天子”是德合天地的人，所以后代的天子要守住其父祖的道德，才能得到上天的佑护，这已经很明显地说，孝就是以德合天。

其实由天之子到受命践位为天子，前者为感生始祖，后者为受命王，其中要经过一个家族几百年的积德累善，所谓“周虽旧邦，其命维新”（《大雅·文王》），“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》），它不是哪一个单独个体的人自己就能做到的。

既然孝是以德合天，那么为什么非得以家族为单位累德积善呢？家族不就是基于血缘而形成的吗？家族的确是是基于血缘而形成的，但家族中的孝不是基于血缘的，虽然孝强化和加固了家族内部的团结与联系。

很多动物也有家族，这说明家族只要有血缘就足以存在了。但孝的发生使家族在自然时间中的绵延转变成了逆向时间的绵延，累世功德的积累，那个始祖的天子身份是在后代那个受命王身上实现的，到受命王受天命登为天子，直到这时那个感生始祖才算完成、实现了自己的身份，这种孝是一整个家族的孝。

家族的确是基于血缘才存在的，而且只要基于血缘，家族就会存在，但只有孝才将家族变成了一个努力回馈天地之馈赠、有德性之时间性存在，孝使时空逆流而使德性成为可能。

但为什么一定先爱自己的父母呢？为什么不先爱天地呢？这就是远近的问题，“譬如行远必自迩，譬如登高必自卑”（《中庸》），我的生命首先是父母给的，故报恩当然先要报答他们。这生命本身就是最大的馈赠，但要还回去才算明白、知道或者说收到了这馈赠。

“违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。”《孝经》曰：“不爱其亲而爱他人者谓之悖德，不敬其亲而敬他人者谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。”

孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）肖为肖其亲，亦为肖天地，“以顺则逆，民无则焉”说明人民本性向善而且作为整体是检验君子德性的标准，所谓“斯民也，三代之所以直道而行也”。

故不在于善，即为残贼，既残贼父母所与者，所谓毁伤；又残贼天地所与者，所谓不能尽其性，不能践其形。故“不愧屋漏”方为“无忝尔所生”，《孝经》曰：“盖士之孝也。”

（汪受宽：《孝经译注》，上海古籍出版社2004年出版）

孟子曰“存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》），《孝经》曰：“盖卿大夫之孝也。”又曰：“立身行道，扬名于后世，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”故德以配天，而德源自孝。

“天地之大德曰生”，生为生生之意，若是还回的失去了生意，那就是贼。作为生物本能的慈本身不算什么，但父母所给生命和生意意义上的慈，人文意义上的慈，需用生意去还，终其身而无已时，一辈子也还不完。[9]

自然生命中所包含的生意，生生之意就是仁，没法现成对象化地还，像哪吒那样刳骨剔肉，那不叫还吗？父母给的是活的，一团生意，你给的是一堆肉。这一团生意，这一个生命，其生生之意即是德即是仁。

但若生物本能之生，不也是生意？但那是天给的，是父母给的，不是人子你自己的生意。物之生意即是天之生意，而人必须将天所与者赠与回去方才称人。

人之异于禽兽者，以其有礼，“相鼠有皮，人而有礼”，礼者往来相与。最大的礼物是生命本身，天与父母以生命与子，则子何以报之？这生命怎么还回去？这生命必然要作非现成之生机盎然理解，否则就背离这生命，这就必须是还之以仁，还之以德。

故曰孝为德之本，孝为仁之本。孩提之童无不知爱其亲也，这生意方才是孝，非口体之养之谓也，“犬马皆能有养，不敬何以别乎”？此为自然与人文，彻上彻下，一体感通，孝之谓也。

四、孝道之艰难与历史-时间性

（一）历史典故：孝道艰难的真实体现

孝道的一团生意在字面上非常美好，甚至轻易，回风舞雪，轻云蔽月，但在现实中，尤其是历史中却异常地艰难。历史的特性是时间性与实践性，因此特别能彰显命运的力量。

因为儒家的人文精神是建立在自然的根基上，是从自然的血脉中逆向生长出来的，而天与父母所赋予之生命虽然其自身生机盎然，但自然生命体之间却处于弱肉强食的关系，这是自然界本有的状态，每一个人作为一个生命体要反馈回去的是那一团生意，这是德性得以可能的必然要求，而弱肉强食的动力恰恰也是这一团生意，求生本能，这就给德性的发生、实现和完成带来了异常的艰难。

历史中所有源自自然阴暗面的专制、野蛮、血腥、残酷……使儒家的孝看起来充满了愚昧的色彩，现代人批评它自然思维、血缘崇拜，古代批评它压抑人性者也不乏其人。

孝道之艰难尤其体现在《西铭》以禹与郑庄公、大舜与申生、曾参与伯奇对举的这几个人身上。

《西铭》将大禹与庄公、大舜与申生、曾参与伯奇对举，似乎有将他们德性巨大的差异性打通的倾向，就宋明理学而言，——因为它认为人皆可以为圣人（承自孟子），每一个人德性的可能性都是平等的，——这种看法是容易出现的。

（骊姬乱政）

但横渠先生不至于认为庄公与禹、申生与舜的孝德一致，同样，“履霜中野”的伯奇与“全生全归”的曾子德性也不一致，其中的高低是很明显的。当然，程朱也不会认为他们孝德大小一致，但程朱都相信若是圣人处于后者处境，一定能能做得更好，或者完美如舜那样的大德。

若是圣人如舜确实能够做得更好，但问题是，有多少人在其有限的生命中能够实现做到如圣人那样？这难道不是更重要的问题吗？对于刚出生就夭折的婴儿来说，他能活到与彭祖一样的寿命的可能性，其意义到底何在呢？

《孟子·公孙丑下》云：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”换句话说，绝大多数人在现实处境中的最大可能和最高可能，就其现实性来讲，根本达不到圣人的境界。

虽说“禹、稷、颜回同道”（《孟子·离娄下》），终不能说颜回已至圣人，或申生、庄公便具舜、禹之德。因此，就有限个体的可能性来讲，人和人绝对是不同的，就算与圣人同道，但若无时与命，则若圣与仁恐怕也实现不了。

半途而废是悲剧，悲剧自有它永恒的价值，其价值就是彰显历史的残酷，只有直面这些残酷，圣人之道才显示出它出自千难万险与九死一生的弥足之珍贵。圣人之道不是被圣人之德规定好了的逢凶化吉、遇难成祥，而是在将所有这些富贵福泽与贫贱忧戚的时与命全部纳入自身之后才实现的德性。

（二）禹之悲凉与顾养：禹孝释义

崇伯为鲧，崇伯子即禹，朱子对这句的注解是：“好饮酒而不顾父母之养者，不孝也；故遏人欲如禹之恶旨酒，则所以‘顾天之养’者至矣。”[10]作普遍性的理解，禹只不过作为恶旨酒的榜样而已，没有任何特殊性。

《孟子·离娄下》载孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。”朱子注引《战国策》曰：“仪狄作酒，禹饮而甘之，曰‘后世必有以酒亡其国者’，遂疏仪狄而绝旨酒。”[11]

据此，禹恶旨酒的直接目的是治国与保位。在此目的下，恶旨酒是消极行为，“好善言”是积极行为。

朱子学倾向于强调“有天下而不与”，天下、天子之位与个体的关系，这当然不错，不过笔者以为更值得注意的是治天下（或治国）与其家族的关系，所谓“致孝乎鬼神”肯定不止于提供丰洁的祭品那么简单，如《孝经》中所言天子诸侯之孝，皆治民保位事。因此，禹致孝乎鬼神的内容其实主要也是治国保位。

但《西铭》为什么讲禹恶旨酒是为了“顾养”呢？我们都知道当禹“尽力乎沟洫”平治水土的时候，其父鲧已死，谈不上顾养；而当禹“致美乎黻冕”和说“后世必有以酒亡其国者”的时候，俨然天下共主或一方诸侯，肯定也不是在鲧活着的时候。

笔者以为，《西铭》用的是《中庸》“事死如事生、事亡如事存”之义，为一种文学修辞术。《中庸》同时说“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，即孟子所谓曾子“养志”（《孟子·离娄上》）。

这种养志落实到禹身上，同时又有了一层补救父亲之过的意涵。当《西铭》说禹恶旨酒是为了顾养的时候，其实是极大地浓缩了其悲凉心境。

《史记·夏本纪》明确说：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神；卑宫室，致费于沟淢。……”

以往人们过于关注禹治水大公无私的精神，往往忽略了其致孝乎鬼神的最终目的，这与唐宋以后《孝经》学中政治性事功之孝的式微[12]不无关系。而《西铭》以其用典的文学手法，不管是作者有意还是无意，深入于历史世界，浸润了饱满而沉重的历史意识。

其写禹之悲凉，不止在“顾养”一句，同时体现在“育英才”的用语上。是语出自《孟子·尽心上》“君子有三乐”之第三乐，第一乐却是“父母俱存，兄弟无故”。

有此一句，则郑庄公之无状亦在其中，而禹之悲凉，与欲补父过之急迫，之艰难与道路之漫长，也更加突出，其何止于“子欲养而亲不待”！

（三）恭而不孝：申生悲剧的意义

申生之孝在很多人看来是愚孝，与孔子教曾子之舜“小棰则受，大杖则逃，不陷父母于不义”的对比是非常鲜明的。因此，对于申生“无所逃而待烹”与大舜的终致“瞽叟厎豫而天下化”，与其强调其爱亲之心的共同性，不如接受其最终处境悬殊的差异性。

我想，张子作《西铭》时将这些典故集中展示在一起，也是被历史固有的张力逼迫所致吧。

申生之事见《左传》等，而尤以《礼记·檀弓上》明确而准确地表达了对申生的评价：“晋献公将杀其世子申生，公子重耳谓之曰：‘子蓋言子之志于公乎？’世子曰：‘不可。君安骊姬，是我伤公之心也。’曰：‘然则蓋行乎？’

世子曰：‘不可。君谓我欲弑君也，天下岂有无父之国哉？吾何行如之！’使人辞于狐突曰：‘申生有罪，不念伯氏之言也，以至于死。申生不敢爱其死，虽然，吾君老矣，子少，国家多难，伯氏不出而图吾君。伯氏苟出而图吾君，申生受赐而死。’再拜稽首，乃卒。是以为恭世子也。”

（郑康成）

郑康成注云：“言行如此，可以为恭，于孝则未之有。”元人吴幼清则强调申生其行虽不可取，其心却可嘉与可悯。问题是《西铭》将申生与舜放在一起，其用意是什么？

若论其用心，舜与申生皆为爱亲，《史记》更明确强调了申生的不智，他之前应该效法吴太伯逃位却不肯走，但也更加清楚地写明了他对其父晋献公关心的真诚；若论其行为，申生当然没法跟舜的大孝相比。

王船山注意到了其中命运的分量：“故身为父母之身，杀之生之，无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”[13]其中似有不少悲凉之意。不过，其仍然没有将重点转移到不同人物命运的差异上。

申生的故事无疑是悲剧，悲剧的力量一定是将美好的东西毁灭给人看，申生虽然不够聪明，但其爱亲之心却是孝道的核心，因此申生之死让人耿耿于怀。悲剧尤其体现命运的强大和不公。

五、作为自然与人文连结的孝道

因此，德性的实现必然是在历史中的实现，而历史对于古代中国人来说首先是自己的家族史。世界古典文明都有一个共同的特征，而尤以中国为突出，即几乎每一家或每一姓都有一个光辉的祖先，这个祖先却是以其德性而成为祖先，甚至如整个中华民族，也是出自共同的光辉的祖先。

诚然，通过阅读史书或其他途径，他姓、他人的历史也能进入自己的德性实践之中，这是不分姓氏的，但它是纯人文的，倘若与自己的孝道实践不能关联起来，那么它就不具备自然的血脉。

尼采说，所有文明都是架在虚无深渊上的空中楼阁，或许可以注释这种不相关。在儒家看来，没有自然肉身的德性是可疑的，甚至是虚无的根源，虽然那肉身也会同样野蛮。

（尼采）

但它并不是要那个血缘的实体，而是反回去的生生不息。故只有将这种德性的实践纳入孝道的实践之中，成为扬名显亲的一部分，这种纯人文的德性才获得了自然的根基。这就是为什么儒家一定要以孝为德之本的缘故。

孟子说“五百年必有王者出”，孔子说“如有王者，必世而后仁”，只有将个体德性的实践纳入孝道的实践之中，在家族世代绵延的历史与积德累善中，个体的有限性才能得到战胜命运不公的机会。

正如张祥龙先生所说：“在儒家看来，人首先不是以个体的方式，而是凭借亲子之爱和世代延续的联系来真切地面对死亡与无常，由此而形成一切伦理与道德的关系。”[14]

因此，早期儒家思考历史以家族为单位，而不是以个体为单位，不是要将个体束缚在家族之上，而是要将个体遇与不遇的时命纳入世代绵延的时间之中，通过世代逆向的积累来实现与天命的相遇，[15]从而顺受其正，克服其无常与不公，这是一个自上而下建筑的金字塔，自然血缘为其肉身，其精神血脉却是要逆流回去。

在众多先秦典籍中，时与命都是是德性实现的关键性因素，命先于德，犹如父先于子，若《中庸》“大德必受命”，如孝至于如舜必得乎亲，乃为一种修辞与诗性表达，勿以辞害志可也。

总之，自然与历史中的黑暗与天所赋予之生意，及儒家人文精神逆向努力（孝德）的要求，使得天道既幽玄无常，又健行不息，而人道亦得以行之而成。

注释：

[1]《西铭解》，《朱子语类》卷98，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

[2]吕妙芬：《〈西铭〉与〈孝经〉：兼论晚明“孝”的形上本体思想》，《全球化下明史研究之新视野论文集》，2007年印行。

[3]朱子天理本体的独立与自足性，最鲜明地体现在这句话上：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”《朱子语类》卷1，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第116页。

[4]王夫之：《张子正蒙注》卷9，中华书局1975年版，第314页。

[5]王夫之：《张子正蒙注》卷9，中华书局1975年版，第314页。

[6]王夫之：《张子正蒙注》卷9，中华书局1975年版，第314-315页。

[7]王夫之：《张子正蒙注》卷9，中华书局1975年版，第314页。

[8]参考张祥龙：《“姜嫄生后稷”中的“缺失”——从〈诗经·大雅·生民〉解读周民族的思想特性》，《吉林大学社会科学学报》2004年第4期。

[9]张祥龙先生与黄启祥先生都注意到了孝与慈的非对称性。参见张祥龙：《孝意识的时间分析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。黄启祥：《亲子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。在笔者看来，这种慈毋宁说是天道意义上的慈。

[10]《西铭解》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第143-144页。

[11]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第294页。

[12]参考陈壁生：《孝经学史》，第五、六章，华东师范大学出版社2015年版。

[13]王夫之：《张子正蒙注》卷9，中华书局1975年版，第318页。

[14]张祥龙：《孝意识的时间分析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。

[15]王珏：《孝何以是一种德性？——在德性伦理学的视域下重审亲亲之爱》，《文史哲》2015年第4期。

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