宋明理学的三种知行观——对理学思想谱系的一种逆向把握

作者：丁为祥（陕西师范大学哲学系教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《学术月刊》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿九日辛未

          耶稣2019年4月4日

摘要：一般说来，知行观属于功夫修养的范围，因而人们往往将其作为本体思想的一种落实与表现来把握。这当然有一定的道理。但根据儒家传统体与用、本体与工夫之间的互渗互证关系，因而不仅理学家关于体与本体的思想就表现在其功夫论中，而且从知行功夫的角度也可以逆向甚至更为具体地把握其本体思想。从这一视角出发，宋明知行观的探讨主要表现为程朱的知先行后、王阳明的知行合一以及王夫之的行先知后三种结论；而这三种不同的知行模式，既代表着理学发展的三个阶段，同时也体现着理学发展的三个理论制高点，是理学沿着三个不同方向发展所得出的结论。至于其相互的批评、转进与分歧、演变，不仅代表着理学探讨之深入，同时也体现着其边界与底限意识。今天，反思其不同的制高点及其底限之间的互动关系，也是对宋明理学进行研究、总结并推陈出新的应有之义。

关键词：宋明理学    知行观    思想谱系    逆向把握

自上个世纪八十年代以来，所谓理本论、心本论与气本论就已经成为人们研究宋明理学之一种基本的把握方式了，这无疑是比较符合理学不同谱系、不同侧重以及其不同走向之基本事实的。但所谓“理本”、“心本”与“气本”的说法毕竟比较侧重于理学家不同的出发点或思考坐标，却未必能够穷尽理学家不同的关怀侧重以及其具体的思想走向本身，比如罗钦顺，如果就其出发点与思考坐标而言，他无疑属于理本论一系，但如果就思想走向而言，则罗钦顺实际上就已经兼具理学与气学的双重特征了，所以张岱年先生就将其视为从理学到气学的过渡性人物；[1]再比如刘宗周、黄宗羲等人，学界也曾发生过其人究竟属于心学还是气学的争论。所有这些现象，其实就是由于所谓“理本”、“心本”与“气本”的说法仅仅是立足于其思想源头或思考坐标而论所导致的。实际上，如果仅仅就理学家的出发点或思考坐标而论，那就难免这样的囫囵说法与摸棱两可之论。

但如果就思想的形成进路与建构方法而言，则理学本来就存在着所谓即体即用、即本体即功夫的说法；仅从“用”或“功夫”的角度来看，则又明显存在着对“体”与“本体”进行落实并展示其具体指向的涵义。正因为体与用、本体与功夫的这一关系，因而黄宗羲就明确提出了“心无本体，工夫所至，即其本体”[2]一说，意即所谓本体，也就落实在具体的工夫走向之中。这说明，对于宋明理学，我们不仅可以从出发点上对其思想进行定性与定向性研究，同时也可以从其不同的关怀侧重与工夫走向中对其进行更为具体的分析与把握。那么，从“用”与“工夫”的角度把握宋明理学究竟应当从哪儿入手呢？笔者以为，知行观就是一个很好的入手，因为知行观正体现着理学各系的本体规定及其展开与具体落实；而从知行观的角度分析理学各系的走向，不仅具有万里黄河一“壶”收的优势，而且也便于对理学各系以更贴近其实际的方式进行积极意义的阐发。

一、理学“知行观”的形成

自从《尚书》提出“非知之艰，行之惟艰”（《尚书·说命中》）以来，就标志着中国文化知行观的初始形成。此后，《左传》中则有“非知之实难，将在行之”（《左传·昭公十年》）；到了孔子，又提出了“知及之，仁能守之”（《论语·卫灵公》）的期望。这说明，所谓知行观的问题，一方面表明“知”与“行”并不完全一致，——知属于主观而行则属于客观，但另一方面，人们又总是将二者的一致或统一作为人生努力的方向，以表明其主客观世界的一致或统一。所以到了荀子，就将“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）作为人生为“学”的最高指向。

实际上，作为人生之“学”，正像荀子在《劝学》中所提出的“学不可以已”一样，国人（其实所有的人都莫不如此）永远都在学。但在中国历史中，真正将“学”作为一个时代普遍自觉的社会风气却是由宋代表现出来的。而宋代社会的这一特点，又是唐末五代以来由于武人轮番作乱所造成的人心思治的社会大环境所造成的，当然也为北宋皇室“偃武修文”的基本国策以及其文治社会的大方向所决定，所以宋代也就成为中国历史上最尊重文化、尊重士人的时代。[3]与之相应，宋代也自然成为最重视“学”的时代。比如被尊为道学之祖的周敦颐，其综合《易》《庸》所撰写的《通书》，就明确提倡“志伊尹之所志，学颜子之所学”[4]；而张载也有关于“学大源”的探讨，并以“诚明两进”作为为学的基本进路与主要方法；至于二程，则不仅广收弟子，而且还专门修改《大学》，以服务于这个以“学”为重心的时代。所以，当黄宗羲总结宋代学术而撰写《宋元学案》时，就以“庆历之际，学统四起”[5]来概括北宋社会普遍劝学的风气。

正因为普遍重“学”，所以专门讨论“知行关系”的知行观也就成为宋代理学中一个重要节目。当然，知行观之所以能够成为一个时代普遍关注的重大问题，又是与整个宋代的社会形势及其走向密不可分的。最首先的一点是，赵宋政权的开创者对于中唐以来武人作乱格局之刻意扭转成为其最基本的动因，于是，这就有了“偃武修文”的基本国策以及“杯酒释兵权”包括其文治社会的大方向。其次，隋唐以来的“三教”并行以及佛教徒对于儒家经典《中庸》《大学》的表彰又为儒学的复兴提供了文献与思想视角上的依据。所以，当周敦颐撰写《通书》时，就以《易》《庸》的融合作为方向；而张载的“造道”追求又是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”[6]的，至于其对“诚明两进”[7]之为学进路的探讨，又说明儒家的天人合一指向已经落实于“先尽性以至于穷理”的“自诚明”与“先穷理以至于尽性”的“自明诚”之间了。实际上，这也等于是对宋明理学的为学进路展开了一种“自天而人”与“自人而天”式的探讨。

但真正构成宋明理学知行观之依据，则主要在于《中庸》与《大学》两篇（从以后来看，这也是朱子能够将其与《论语》《孟子》整合为《四书》，从而使其成为整个理学基本经典的原因）；而《中庸》与《大学》也都涉及到知与行的关系问题。比如《中庸》云：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道也，虽愚必明，虽柔必强。（《礼记·中庸》）

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。（同上）

在上述两段引文中，前者固然是从“博学”、“审问”一直到“笃行”的一种功夫次第，而其通过“人一己百”、“人十己千”的努力，也自然会获得“虽愚必明，虽柔必强”的结果。至于后者则是通过所谓“德性”与“问学”、“广大”与“精微”以及“高明”与“中庸”的相互比衬，来表达君子所以成就之路的；从其具体关系来看，则又说明前者基本上代表着一种方向，后者则是这一方向的具体落实与实施入手。因而，其前后项之间并不是一种平列并重的关系。所以，如果要将前者作为人生方向，那么后者也就代表着其作为前者功夫之一个具体的入手，这就像“遵德性”必须通过“道问学”、“致广大”必须通过“尽精微”以及“极高明”必须通过“道中庸”来实现一样。

到了《大学》，这种为学次第又从主体性的角度得到了进一步的强化，这就表现为一系列的以“学”致“知”的关系。《大学》云：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《礼记·大学》）

在这一系列的“先”与“而后”的关系中，“格物”不仅代表着《大学》“八条目”之具体入手，而且也是儒家修齐治平关怀的一个“实下手处”，所以《大学》紧接着强调说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。显然，如果说“修身”就是人伦文明建构之本，那么“格物”也就是“修身”之始。但就“格物”之具体指向而言，又不过是“致知”而已，所以又说“致知在格物”，意即只有先通过“格物以致其知”，然后才能推动整个修齐治平链条的运转。所以从总体上看，儒家的修齐治平理想，也就必须通过“格物以致其知”来实现。而这种“致知在格物”的落实或“格物以致其知”的具体入手，可能也就是朱子能够将《大学》置于“四书”之首的根本原因。

正因为儒家的修齐治平理想必须通过“格物以致其知”来实现，因而与之相应，知行观以及其所涉及的知行关系也就必然会成为理学家所着力探讨的问题。而这一点恰恰又是通过作为“北宋五子”之殿军的二程实现的。在这里，我们可以暂且忽略二程在知行关系问题上的具体差别，[8]仅从程颐对“格物致知”与知行关系的讨论，也就可以看出理学知行观的形成。

在北宋五子中，程颐是对格物与知行关系讨论得最多的一位，这自然与其长时间地致力于乡居教学分不开。但就具体的知行关系而言，则不过表明其初步形成而已。而程颐的知行关系，又是与其关于格物致知的论述联系在一起的。他说：

知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。[9]

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。[10]

格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。[11]

故人力行，先须要知……此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？[12]

知之深，则行之必至，无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。[13]

当宋明理学由《中庸》的“尊德性而道问学”到《大学》的“致知在格物”，并将“格物穷理”作为儒家学者的主要功夫、将“力行”作为儒家“道问学”之最终指向时，也就表明宋明知行观的基本形成了。

二、宋明“知行观”的三系走向

理学的知行观是到了朱子哲学中才得以系统表达的。朱子原本受学于李延平，接受所谓“讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”。[14]这就是作为道南一脉之真传且求之于个体身心日用之间的“中和旧说”。但朱子在与友人的探讨中却发生了深深的自疑，并由此形成了其对道南一脉之身心日用方向的一种根本性扭转。他回忆说：

余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言，有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道乙丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，余忽自疑斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之。未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而谨得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求远、厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰《中和旧说》，盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因予之可戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门，然以先生之所已言者推之，知其所未言者其或不远矣。壬辰八月丁酉朔，新安朱熹仲晦云。[15]

这是朱子在“中和新说”形成后对其思想演变的一个回忆和总结。从其出发点来看，朱子原本继承的是作为道南一脉之嫡传的所谓求之于个体身心日用之间的“未发”气象。这无疑是从个体人生的角度展开的；而其这里的转向，则是从个体人生的角度转向了客观的宇宙生化论角度。这就是其建立在宇宙论基础上的“中和新说”。此后，又经过对周敦颐《太极图说》之宇宙生化论诠释，因而其哲学终于成为一种在天理本体主宰下的以理气关系为主要内容且具有强烈客观面相的本体宇宙论体系。[16]

朱子哲学既然成为一种具有客观面相的本体宇宙论，那么这种以道德理想为核心之实然宇宙论的实现也就必须通过外向的格物致知来实现，并且也必须在理解了天地万物之“所以然”的基础上才能真正指向人生道德实践中之“所当然”。正是在这一基础上，朱子全面地展开了他的知行关系：

大抵学问只有两途，致知、力行而已。[17]

故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之……[18]

知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。[19]

致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。[20]

上述几条，大体上就可以代表朱子在知行观上的基本观点了。概括而言，主要表现为知先行后、知行相须以及知轻行重三个方面。而在这三方面中，所谓知先行后也就可以视为朱子知行观之代表。因为知先行后不仅表现着朱子对“知”之先在性的明确肯定，而且也标志着朱子作为一个“主知主义”者，明确要求必须将道德实践之“行”建立在主体自觉之“知”的基础上。当然，这一点同时也可以说是朱子作为两宋理学集大成的表现。

但朱子的这一看法却遭到了王阳明的激烈批评。在王阳明看来，既然知行观的最终指向是道德实践，而道德实践又必须建立在格物穷理之外向认知的基础上，那么这也就必然会使其面临着一个“故遂终身不行，亦遂终身不知”[21]的结果。因为对朱子来说，既然道德实践之“行”必须建立在格物穷理之“知”的基础上，那就必须首先穷尽万事万物之“所以然”，然后才能进入作为人伦道德实践之具体表现的“所当然”。这就存在着一个“先知后行”以及从“知”到“行”之间的时空“间隙”或时空“断档”。为了纠正朱子知先行后说所导致的知而不行的毛病，王阳明特意提出了自己的知行合一说。顾名思义，所谓“知行合一”就是“知”与“行”的一时并到性，用阳明自己的话来表达，就是“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”[22]。并坚持认为：“某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”[23]

不过在这里，只要以朱子知行观之外向认知作为前提或背景，那么所谓“知”也就具有无可避免的先在性，因而人们也总是将王阳明的知行合一说理解为所谓“知”与“行”的前后一致性。——从王阳明的大弟子徐爱到黄宗羲，实际上都是从这个角度来理解王阳明的知行合一说的，因而，当黄宗羲在读到程颐的“知之深，则行之必至，无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅”时就深深地感叹说：“伊川先生已有知行合一说矣。”[24]实际上，这种“知”与“行”的前后一致性并不是王阳明知行合一说的原意或本意，因为他的“知行合一”原本就不是从认识论的角度提出的。

为了准确理解王阳明的知行合一说，我们必须从具体的思想文化氛围的角度来看其“知行合一”究竟是从哪个角度提出的。弘治十二（1499）年，王阳明以榜眼进士及第，“观政工部”。刚进政工部，他就向明孝宗上《陈言边务疏》，其中写道：

今之大患，在于为大臣者外讬慎重老成之名，而内为固禄希宠之计；为左右者内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶，习以成俗，互相为奸。[25]

这可以说是王阳明对明代官场风气的一个明确批评，认为当时的官场已经堕落为一种言不由衷且内外背反的世界。十多年后，当阳明在转任朝廷、地方等一系列职务之后，又对学界的风气提出了如下批评：

后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，从名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。[26]

天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、返朴还淳之行，是皆著述者有以启之。[27]

这些批评，前者固然可以说是针对那种专门从“知识才能上求圣人”之学术风气的一种明确批评，而后者则直接揭示其学风上的根源，这就是“文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉”的学术风气。所有这些问题，作为一种社会风气，在王阳明看来，主要就是那种专门从“知识才能上求圣人”的“著述者有以启之”。

这就将问题直接指向朱子学了。不过，对朱子来说，体现其人伦道德实践指向的“所当然”又是由其作为天地万物之理之“所以然”来支撑与论证的，那么，王阳明又将如何处理这一问题呢？在他看来，作为天地万物的“所以然”之理并不能支撑作为人伦道德实践的“所当然”之则，这样一来，他就必然要从两个方面来消减对于作为天地万物的“所以然”之理进行认知的必要性。王阳明论证说：

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。[28]

先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？[29]

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来……及在夷中三载，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。[30]

在上述所论中，王阳明一方面通过“心自然会知”的方式把道德伦理之知作为每个个体所“自然”具有的知识，这就在一定程度上排除了外向认知的必要性。其次，在王阳明看来，那种通过对“一草一木”之穷格所得到的知识也根本无助于道德“诚意”问题的解决，因为从性质上说，关于草木禽兽之类的物理知识（诸如“大黄不可为附子，附子不可为大黄”以及“舟之可行之于水，车只可行之于陆”[31]之类的知识）不但无法解决主体是否“诚意”的问题，甚至还会导致“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。最根本的一点还在于，所谓格物与其说是一个外向的物理求索的问题，不如说首先是一个主体内在的道德自省问题，所以其结论也就是：“格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”。这样一来，王阳明也就等于将朱子知行观之外向的物理认知问题扭转为一个纯粹内向的道德自省之知与道德实践之行的关系问题了。

不过，就在王阳明将知行问题全然道德化的同时，明代的气学却已经开始了其将知行问题对象认知化的进程。与阳明同朝为官的王廷相，就已经开启了通过经验观察来证实“雪花六出”的对象认知方法，这就包含着一种相反的走向。而这种由罗钦顺所开启的气学，到了王夫之终于成为气学之集大成，从而也就形成了一种全新的知行观。

王夫之的知行观是以划分“能”、“所”的方式展开的，也建立在“能”、“所”相区别的基础上。他指出：

境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。[32]

体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。[33]

在“能”、“所”相区别的基础上，王夫之的知行关系也就必然会成为一种“先后”模式；又由于其“能”、“所”与传统的体用范畴密切相关，并建立在体用关系的基础上，因而所谓“因所以发能”与“能必副其所”也就成为一种体用相即、能所往复式的知行先后一体之论了。

在这一基础上，王夫之不仅可以批评王阳明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行也”[34]，而且认为其实质上不过是“销行以归知，终始于知”[35]而已，而在王夫之的知行观中，不仅“知”就建立在“行”的基础上（“行可兼知”），而且其知与行又是“相资以为用，并进而有功”的关系。这样一来，在“知”与“行”、“能”与“所”以及“体”与“用”相互区别而又递进统一的基础上，王夫之也就成为既与王阳明的知行合一说相背反、同时又与朱子的知先行后说相颠倒的行先知后论者了。至此，宋明理学中三种相互背反的知行观也就宣告形成了。

三、宋明“知行观”的不同“色谱”

作为中国文化发展之高峰的宋明理学为什么会形成三种相互背反的知行观？从最直接的原因来看，这当然首先是由宋明理学崛起之根本任务所决定，同时也为理学家思想之递起发展所促成。

首先，为什么说宋明理学三种不同的知行观是由理学崛起之根本任务所决定呢？如所周知，宋明理学总体上是在隋唐以来儒佛道“三教”并行的背景下崛起的，结合当时佛老之徒对于儒学“大道精微之理，儒家之所不能谈”[36]的共识与批评，那么这一总体性的思想文化背景也就决定：理学的崛起不仅要完成对儒家形上本体的重新塑造，而且还必须使这一形上本体能够发用流行于从自然之生化到愚夫愚妇的日用酬酢之间。用理学家的话来表达，也就是既要完成对儒学“性与天道不见乎大小之别”的理论塑造，同时还必须将这种理论落实于“性与天道合一存乎诚”[37]的为学进路中。

但是，一当这种任务落实于具体的理论阐发与理论创造，则又表现为形上本体之道如何落实以及实然世界与应然理想（理学家往往将其应然理想及其境界称为本然）之理论逻辑上的双向统一问题；如果以《中庸》的语言表达，那么这就是“尊德性而道问学”之如何统一与如何实现的问题。作为两宋理学集大成的朱子哲学之所以要以理气关系为主要内容，就因为理气关系正紧扣着上述两个方面；[38]而其之所以一定要对周敦颐的《太极图说》加以本体宇宙论的诠释，也正是为了使形而上的天理能够落实于具体的宇宙生化之中，从而实现形上本体之道对实然生化世界的落实以及二者的双向统一。不过，一当进入具体的理论论证环节，则上述所有的问题首先也就表现为“尊德性”与“道问学”的关系以及二者究竟应当如何统一；或者更具体地说，也就直接表现为“知”与“行”所代表的主客观两个世界究竟如何统一的问题。

也许正是出于这一原因，所以当朱子在检讨其与陆象山在“鹅湖之会”以来所发生的争论时，就明确地以如下语言来概括他与象山在为学进路上的分歧：

大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子（仔）细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不坠一边耳。[39]

近世学者务反求者便以博观为外驰，务博观者又以内省为狭隘。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也。[40]

朱子这里为什么能够坦陈自己“平日所论，却是问学上多了”，并认为《中庸》“尊德性而道问学”本来就是“左右佩剑，各主一偏”的关系，而且还明确表示自己要“反身用力，去短集长，庶几不坠一边”呢？应当说，这一检讨既体现着朱子对“尊德性而道问学”传统的全面继承（起码朱子是这样认为的），当然也体现着其在二者之间“去短集长”的努力，但更重要的还在于，这种“左右佩剑，各主一偏”式的理解也蕴含着朱子哲学本来就存在着的在为学进路方面的偏蔽。[41]

实际上，作为两宋理学之集大成，朱子对于《中庸》“尊德性而道问学”传统的诠释与阐发正体现着他对实然世界与应然理想、“所以然”与“所当然”包括“知”与“行”之全面统一的努力，而这种努力也体现着其理气所代表的形上形下双重世界的统一。这无疑表现了朱子“致广大，尽精微，综罗百代”[42]的理论规模。因为这样一种规模，不仅全面地展开了宋明理学的理论格局，而且也充分展示了理学超越追求与现实关怀双向统一的指向。

但为什么又认为这一规模同时也包含着朱子哲学的偏蔽之处呢？这是因为，无论是对儒家天人合一的精神传统还是对《中庸》文本而言，所谓“尊德性”与“道问学”都不是“左右佩剑”之“各主一偏”的关系（只有从不同论域的角度才可如此区分），而是方向、目底与具体手段之从属性的关系。朱子将二者完全理解为一种平列并重的关系，这就从根本上决定了其哲学之“主知主义”偏向，一如他所承认的，是“问学上多了”一样，而这一点也正是其“于紧要为己为人上多不得力”的原因。而在具体的论证中，朱子虽然也试图通过“道问学”追求来实现其所谓“尊德性”之目的，但因为其“主知主义”基础以及更求其“所以然”的为学进路，因而也确实存在着后来王阳明所批评的“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的问题。就是说，从主知主义的先知后行说出发，不仅未必能够实现“尊德性”之目的，甚至还会导致所谓“故遂终身不行，亦遂终身不知”的结果。前述王阳明对明代官学两界风气的批判，包括其所概括的“是皆著述者有以启之”，实际上也都是对朱子主知主义的为学进路及其先知后行说的明确批评。

但是，当王阳明从对“知行为二”现象的批评出发而倡导知行合一说时，一方面，他通过“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[43]的方式，明确否定了外向求知的必要性，从而不仅把道德本体意识直接落实于“吾性”之中，而且还把道德实践的任务落实于愚夫愚妇的身心日用之间，包括日常生活中的一念之微。对于理学“性与天道合一存乎诚”的根本任务而言，这固然体现着一种简易、直接的落实，但其对外向认知的排除与屏蔽，也就使人的道德实践仅仅建立在不言自明之道德常识的基础上了。[44]对于一个民族的精神振兴事业而言，这也等于是从认知的角度排除了理学发展的一种助缘与动力。至于阳明知行合一说所存在的偏蔽，则诚如后来牟宗三所批评的：

吾人有行为之宇宙，有知识之宇宙。全宇宙可摄于吾之行为宇宙中，故云以言乎天地之间则备矣。参天地赞化育，则天地亦不外吾心之良知。一念蔽塞，则天地闭，贤人隐。一念灵明，则天地变化草木蕃。此固吾之行为宇宙之盖天盖地。然而吾人亦复有知识之宇宙。全宇宙亦可摄入吾之知识宇宙中。然此必待学问而外知的万物之何所是，非良知之断制行为者之所能断制也。良知能断制“用桌子”之行为，而不能断制“桌子”之何所是。然则桌子之何所是，亦将何以摄入致良知中有以解之而予以安置耶？良知断制吾“用桌子”之行为，亦断制吾“造桌子”之行为。……然在此行为之成就中，不能不于桌子有知识。汝当知此桌子之结构本性之何所是，汝当知造桌子之手术程序之何所是。否则，汝将无所措手足。虽有造桌子之诚意，而意不能达；虽有天理良知之判决此行为之必应作，然终无由以施其作。此不得咎良知天理之不足，盖良知天理所负之责任不在此。此应归咎于对造桌子之无知识也。就此观之，造桌子之行为要贯彻而实现，除良知天理以及致良知之天理外，还须有造桌子之知识为条件。一切行为皆须有此知识之条件。是以在致良知中，此“致”字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，（就此套言，一切工夫皆集中于致），且亦表示须有知识之一套以补充之。此知识之一套，非良知天理所可给，须知之于外物而待学。因此，每一行为实是行为宇宙与知识宇宙两者之融一。（此亦是知行合一原则之一例）。良知天理决定行为之当作，致良知则是由意志律而实现此行为。然在“致”字上，亦复当有知识所知之事物律以实现此行为。[45]

牟宗三的这一分析，其实就蕴含着其著名的“良知坎陷说”。这无疑是包含着对王阳明良知学之深入检讨与重大弥补的。我们这里固然无需讨论“良知坎陷说”之是非曲直，但阳明建立在“知行合一”基础上之致良知所形成的宇宙仅仅表示它是一种在道德本体意识观照、主宰下的“行为宇宙”却是肯定无疑的，这正是王阳明排除认识与知识、而仅从道德意识与道德行为之“一时并到”角度论证其知行合一说的一个反证。至于牟宗三的“良知坎陷说”，则既包含着对阳明通过“知行合一”所形成之道德实践宇宙的一个重大补充，同时也等于重新申明：宋明理学的根本任务，就是要证明“每一行为实是行为宇宙与知识宇宙两者之融一”，也就是《中庸》所谓“尊德性而道问学”两面的有机统一。以此反观朱子，则其所坚持的“尊德性而道问学”并统一实然与应然两大领域的方向则仍然代表着宋明理学的基本方向。

正因为王阳明的“知行合一”完全是从道德内省意识与道德外发行为之“一时并到”角度取义，排除或屏蔽了外向的格物穷理与知识追求，这就导致了一种激烈的反弹：也就是来自气学之客观性立场上的全面反击，当然也促成了气学的反其道而行，所以，从罗钦顺、王廷相、吴廷翰一直到王夫之的知行工夫也就完全从外向认知的角度展开。王夫之之所以一定要区分“能”、“所”，既是其对象性认知视角的产物，同时也是其外向认识进路的表现。所以说，王夫之的对象性视角与认识论进路，也就和王阳明知行合一说之道德意识与道德行为的“一时并到”特征表现出了一种完全背反的趋势。这样看来，如果说朱子始终坚持“尊德性”与“道问学”的统一，那么王阳明就完全是从道德的角度取义，而王夫之则是从认知的角度取义。这样一来，如果我们承认王阳明确实排除或屏蔽了朱子知行观中的外向认知性的内容，那么王夫之的知行观也就完全从认知的角度取义，从而又较为彻底地清除了王阳明知行观中的道德因素，这就使宋明理学的知行观完全回到了在“能”、“所”相区别以及“知”与“行”分先后的基础上了。

不过，王夫之虽然恢复了朱子以格物穷理为代表的外向认知进路，但其仍然表现出了与朱子知行观之相互颠倒的一面，这主要表现在其“知”与“行”之不同次序以及其不同的先后关系上。如前所述，朱子是建立在外向格物穷理基础上的“主知主义”知行观，就这一大背景而言，王夫之自然也属于“主知主义”的知行观，但与朱子相比，王夫之的客观认知精神就要彻底得多，比如说，既然他们同属于“主知主义”，那为什么王夫之会彻底颠倒朱子的知行关系，从而使其知先行后说改变为行先知后说？并且还明确认为“行可兼知”而“知不可兼行”呢？这就显现出了“主知主义”的内部分歧，亦即其不同基础的分歧。

比如说，当程颐提出“知之深，则行之必至，无有知而不能行者”时，实际上就已经提出了一种过程性的以“知”兼“行”式的“知行合一”。一方面，由于这种“合一”完全建立在“知”的基础上，并且是通过“知”之深化来促进“行”之兑现的，因而也就可以说是落实、“践行”性的知行合一。而王阳明的“知行合一”则完全建立在道德本体及其彰显精神的基础上，是指人之内在自省与外向扩充、道德内省及其外在表现的“一时并到”性，因而也可以说是内在“践形”性的“知行合一”。[46]至于王夫之的知行观，由于建立在“能”、“所”相区别的基础上，并以“因所以发能”为动力，又以“能必副其所”为指向，因而并不是程朱那种以“知”兼“行”式的知行观，反而是以“行”兼“知”、以“行”促“知”式的知行观。与程朱的以“知”兼“行”相比，王夫之的以“行”兼“知”无疑更突出了外向认知的必要性，且由于其始终坚持“行可兼知”并以“行”促“知”，因而也就具有更强烈的客观指向。这样一来，如果说王夫之的知行观也具有“知行合一”的关怀，那么其“合一”追求也就是一种既起源于客观同时又以客观为指向的“知行合一”说！

这样看来，整个宋明理学的知行观也就呈现出不同的“色谱”。以朱子为代表之程朱理学的知行观，由于其两宋理学集大成的地位，因而其知行观也就兼具内在与外在、主观与客观以及道德与认识的双重指向；至于王阳明与王夫之，则各以其道德与认知追求为特色。如果说整个理学的知行观实际上都是以“知行合一”为基本关怀的，那么程朱显然属于“知行为二”基础上的“合一”论者；而王阳明与王夫之则都属于“行可兼知”式的知行合一论者，不过其区别仅仅存在于当下的“践形”与指向未来的“践行”之间而已。但是，正像王阳明不能彻底隔绝认识与知识一样，王夫之也不能彻底排除道德理性的价值定向作用，因而其知行观虽然已经具有强烈的客观指向与认知色彩，但其本人却仍然是自觉的理学家，不过是试图通过认知的方式来完成其对道德理性的客观性塑造而已。

四、宋明“知行观”探讨的积极意义

从十一世纪到十七世纪，这种起始于程朱而终结于王夫之的宋明理学知行观探讨究竟澄清了哪些问题？作为其探讨的结论，又有什么积极意义呢？

首先，宋明理学对知行关系问题探讨的最大意义，就在于对宋代新儒学性质的一种充分肯定和深入印证。因为宋明理学的性质，不仅表现在理学家的自我定位上，而且也表现在他们对知行关系的具体探讨中。比如以朱子为代表的程朱理学知行观，其最基本的结论也就表现在知先行后、知行相须以及知轻行重三个方面，但这三个方面又恰恰是理学基本性质的表现。从知行关系来看，其相互固然存在着主客观之别，但由于其主观之知本身又建立在外向格物穷理的基础上，因而其所谓的“知先”实际也正建立在对外在客观事物认知的基础上；程朱理学之主知主义性质，也就由此而得到印证。至于其知与行的“相须”关系，不仅表现着主客观的统一，而且还表现着其对道德与认识两大领域的并重，虽然这一并重并不就是朱子所形容的“左右佩剑，各主一偏”的关系，但两大领域的并存以及其相互渗透则是非常明确的。至于知轻行重的说法，不仅体现着理学知行观探讨的根本目的，而且也表现了理学对实然世界与应然理想相统一的方向。这三个层面的有机统一，也就展现了理学家修养功夫的一个动态过程。所以，前面所概括的朱子统一知与行、统一认识与道德以及统一主观的应然理想与客观的实存世界之追求，也就完全可以从其对知行关系的探讨中得到印证与证实。

但朱子知行观的这一定位并不适应于王阳明关于知行关系的探讨。而这种不适应又首先源于王阳明对知识在道德实践中具体作用的准确把握。在朱子的知行观中，所谓知，包括认识与知识都是道德实践所以展开的一个必要前提，但阳明却在自己的人生实践中发现，“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”。这说明，在他看来，所谓知，无论是认识之知还是道德之知，其实并不是道德实践所以展开的基本前提，充其量也只是一种助缘与外力；龙场大悟后，王阳明又以“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的方式明确否定了“求理于事物”的知识追求，并认为其非但无关于道德实践的落实，反而会导致“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”的恶果。于是，他就彻底转向了人的主体性、转向了人的道德自我，这就形成了一种完全建立在个体道德实践基础上的知行合一说：所谓知，就是道德意识之内向自省；而所谓行，则是道德意念之外向显现。正是在这个意义上，才能有所谓“只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”的知行合一之论。阳明对知行关系的这一探讨，一方面使知与行全然建立在道德自觉的基础上；同时，他又以身心一致、内在省察与外向推致之一时并到的知行合一将宋明理学的道德实践精神推向了高峰，从而使理学表现出一种除恶务尽、扬善至极的关怀。

不过，由于阳明这一道德实践精神的高峰又是以对知识的排除与屏蔽为前提的，这又导致了来自外向认知立场上的气学之反击与反其道而行。比如王夫之对知行关系的探讨就起始于对能、所概念的区分，在这一基础上，他明确指出阳明的知行合一说是“知者非知，而行者非行也”。[47]王夫之能够看到王阳明的知行合一说是“知者非知，而行者非行”，说明这是其对阳明知行关系的一种准确把握。但他又认为阳明实际上是“以其所知为行”，这就成为其建立在能、所相区别立场上的一个必然性的结论了。至于其将王阳明的“知行合一”归结为“销行以归知，终始于知……本汲汲于先知以废行”，也就缺乏认知的客观性，而只能说是一种逻辑归谬式的结论了。

但与朱子的知行观相比，王夫之就表现出了很大的进步，而这一进步主要就表现在其知与行之不同的先后关系上。朱子主张知先行后，主要在于强调道德行为的自觉性，并且认为只有在自觉之知的基础上才能有自觉之行；而王夫之之所以强调行先知后，则主要在于他已经具有了更为深入的客观认知性立场。在朱子的立场上，知行相须与知轻行重，不仅表现了其认识与实践之相互渗透和相互促进的思想，而且也表现着其知行观最终的道德实践指向。但对王夫之来说，其“行可兼知”以及“知行相资以为用，并进而有功”就比朱子的道德实践指向具有更强的客观基础与更为宽广的认知性内容。之所以如此，主要决定于其知与行之不同关系与不同内涵：朱子的知先行后，主要在于其格物穷理以及其“所当然”必须建立在认知万事万物之“所以然”的基础上；而王夫之的行先知后，则建立在能、所以及主观观念与客观世界相区别的基础上。就认识进路而言，王夫之显然要比朱子深入得多，也要彻底得多。从这个意义上说，王夫之知行观在认知进路方面的深入主要表现在其对知与行所表现之主客观深入区别的基础上。

但作为民族精神振兴事业之极为重要的一环，宋明知行观探讨中也存在着太多的经验与教训。比如，如果说朱子知行观探讨的优点在于其较为全面地表现了宋明理学实然世界与应然理想相统一的追求，那么其缺陷则表现在两个方面：其一，朱子的知行观主要建立在人伦行为之“所当然”与宇宙万物之“所以然”相统一的基础上，而对朱子来说，他也是试图通过宇宙万物之“所以然”来支撑并论证其人伦行为之“所当然”的；就知行观而言，这自然会表现出知先行后的特点。但宇宙万物之“所以然”能否给予人伦行为之“所当然”提供充足的支撑和论证呢？这就成为一个无法证实的问题了（如果要使此问题能够得到彻底证实，那么整个自然界也就必然要带上道德的属性）。而在其理学先驱的探讨中，张载就已经明确揭示了“天本无心”的现象，他明确指出：“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。”[48]这说明，在张载看来，自然界之“所以然”并不带有道德的属性，因而宇宙万物之“所以然”也并不足以支撑人伦行为之“所当然”。其次，正因为朱子追求“所以然”与“所当然”的统一，而《大学》的格物穷理又必然会使其把对宇宙万物之“所以然”的认知作为人伦行为之“所当然”的基本前提，这样一来，其知行观也就必然要表现出知先行后的特征。朱子知行观的这一特点，既塑造了后世儒生专门从“知识才能上求圣人”的学术风气，同时也表现出阳明所批评的“眩俗取誉”与内外背反的社会风气。

王阳明的知行观自然是为了纠偏朱子学的毛病而提出。其最大的特点就在于沿着道德实践的方向倡导身心并到、知行合一之学，使内向反省与外向扩充的统一以盎面施背之“践形”的方式表现出来，从而将宋明理学存天理，灭人欲的任务落实于愚夫愚妇的一念倏忽之微。就此而言，王阳明的知行合一说自然代表着宋明理学道德实践精神的高峰。但阳明完全在道德内省与道德扩充之当下统一的基础上谈论知行合一，这就不仅导致了传统知行涵义的扭曲，而且其对外向认知的排除与屏蔽也就使人的道德实践失去了来自认知的推动力量。

宋明理学知行观中最具有现代意义的是王夫之的知行关系探讨。一方面，其在区分能所——区别主客观的基础上明确主张行先知后，这就具有了现代认识论的蕴含；而其“行可兼知”以及“知行相资以为用，并进而有功”的主张也充分揭示了认识与实践的相互促进作用。这表明，在认识论的立场上，王夫之不仅揭示了“知”所以形成的基础，而且也揭示了人类认识所以发展的动力。但王夫之是否就专门是为了揭示人类认识的发展而致力于知行观研究呢？非也。就王夫之之自我定位而言，他仍然是理学家、道学家；其之所以致力于知行关系研究，主要是为了论证人们关于儒家道德伦理的认知性生成，所以，对于儒家所念念守护的“仁义之心”、“德性之知”，他认为这都是人生而具有且具有不言自明的性质。这就形成了一个奇特的现象：牟宗三的“良知坎陷说”固然是指“良知自己决定坎陷其自己……坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物”，[49]如果从这个角度看，那么王夫之的知行关系研究，其实也就可以说是对牟宗三“良知坎陷说”的一种先行实践。

更重要的一点还在于，在王夫之的知行观中，他虽然深入分析了认识活动中的知行关系，但他的认识论却并没有取得独立的地位。对于这种现象，方克立先生分析说：

宋明以来的道学家们谈论知行问题，总是把这个认识论问题和道德修养问题混淆在一起，王夫之也没有摆脱这种传统的影响。[50]

从现代学术的角度看，认识论当然应当有其独立的地位，也确有其独立探讨的必要。但从朱子、王阳明一直到王夫之，甚至包括牟宗三的“良知坎陷说”，他们所一致坚持的认识论之必须服从于道德修养的现象是不是因为他们根本搞不清二者的界限呢？从他们对知行关系的反复辨析包括其对知行在认识与道德方面不同蕴含的准确把握来看，他们并不是划不清二者的界限；而他们之所以如此坚持，关键在于儒家的道德并不仅仅是人生的伦理规范或道德训条，而在于儒家道德始终承当着中国文化的价值之源与价值标准的作用。这样一来，他们的“搞不清”，反而是真正坚持着道德价值对于认知过程的贯注与主宰作用。而这一点，可能也正包含着中国文化的一个值得深入研究的根本性特征。[51]

注释：

[1]张岱年先生指出：“他（罗钦顺）处于明代心学兴起的时期，首倡以气为本的的唯物论，对抗理学和心学，形成气学与理学、心学鼎立的格局。”（李书增：《中国明代哲学》，郑州：河南人民出版社2002年版，第814页）张学智先生也指出：“罗钦顺的理气论，虽从朱熹入，已明显有张载气论的特点，而其心性论也与朱熹有一定的差异。”（张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年版，第318页）

[2]黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第十三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第3页。

[3]余英时指出：“宋代皇帝尊士，前越汉、唐，后逾明、清，史家早有定论。”《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店2011年版，第199—200页。

[4]周敦颐：《通书·志学》，《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年版，第23页。

[5]全祖望：《宋元学案·卷首》，《黄宗羲全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第28页。

[6]《宋史·张载传》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第386页。

[7]张载指出：“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”《语录》下，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第330页。

[8]关于程颢的知行关系，其本人所论不多，但从其对王安石“对塔说相轮”的批评来看，则程颢显然是理学知行合一思想的最早倡导者。虽然其知行合一主要是通过与王安石的“对望而谈”相区别的方式展开的，并且强调其自己的主张是“直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逶迤而上直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中……”从这一点来看，程颢显然是主张“直入塔中”之实践体验式的知行合一的，这与王安石在“对望”基础上所形成的“说相轮”显然属于不同的进路。（《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第5页）关于其相互之间这一分歧的分析，请参阅余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2011年版，第40—42页。

[9]程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。

[10]程颐：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，第181页。

[11]程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第157页。

[12]程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第187页。

[13]程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第164页。

[14]朱熹：《延平先生李公行状》，《朱熹集》卷九十七，成都：四川教育出版社，1996年版，第4985页。

[15]朱熹：《中和旧说序》，《朱熹集》卷七十五，第3949——3950页。

[16]关于朱子对周敦颐《太极图说》的诠释，请参阅拙作：《宇宙本体论与本体宇宙论——兼论朱子对<太极图说>的诠释》，济南：《文史哲》，2018年第4期。

[17]朱熹：《答吕子约》，《朱熹集》卷四十八，第2344页。

[18]朱熹《答郭希吕》，《朱熹集》卷五十四，第2727页。

[19]黎靖德编：《朱子语类》卷九，北京：中华书局，1986年版，第148页。

[20]同上。

[21]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年版，第7页。

[22]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，第6页。

[23]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，第7页。

[24]黄宗羲：《宋元学案·伊川学案》，《黄宗羲全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社，2012年版，第695页。

[25]王守仁：《陈言边务疏》，《王阳明全集》卷九，第285页。

[26]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，第28页。

[27]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，第8页。

[28]王守仁：《语录》一，《王阳明全集》卷一，第6页。

[29]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》卷三，第119页。

[30]王守仁：《语录》三，《王阳明全集》卷三，第120页。

[31]黎靖德编：《朱子语类》卷九，第61页。

[32]王夫之：《尚书引义·召诰无逸》，《船山全书》第二册，长沙：岳麓书社，2011年版，第312页。

[33]同上。

[34]王夫之：《尚书引义·说命中二》，《船山全书》第二册，第312页。

[35]同上。

[36]范育：《正蒙序》，《张载集》，第4页。

[37]张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第20页。

[38]程颢说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”（《程氏遗书》卷六，《二程集》，第81页）程颐也说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”（《程氏遗书》卷十五，《二程集》，第162页）到了朱子，则说得更为明确：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”朱熹:《答黄道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947页。

[39]朱熹：《答项平甫》二，《朱熹集》卷五十四，第2694——2695页。

[40]朱熹：《答项平甫》四，《朱熹集》卷五十四，第2695——2696页。

[41]当朱子这一“去短集长”的主张传到陆象山那里时，陆象山评论说：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年版，第494页）陆象山的这一评价，也反证着《中庸》的“尊德性”与“道问学”本来就不是一种平列并重的关系。

[42]全祖望：《宋元学案·晦翁学案》，《黄宗羲全集》第七册，第1680页。

[43]钱德洪：《年谱》一，《王阳明全集》卷三十三，第1228页。

[44]关于王阳明对外向认知与知识的态度，一方面，他认为认识与知识根本无关于道德诚意的实现，这也就是其所谓的“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”但另一方面，道德实践本身毕竟也需要一定的知识来支撑，对于这一问题，王阳明又是从时代常识的角度加以认可的，比如他说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”（王守仁：《语录》三，《王阳明全集》，第97页）

[45]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：联经出版公司2003年版，第205——206页。

[46]关于“践形”与“践行”的差别，请参阅拙作：《践形与践行——宋明理学中的两套功夫系统》，北京：《中国哲学史》2009年第1期。

[47]王夫之紧接着说：“知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也……是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也……”王夫之：《尚书引义·说命中二》，《船山全书》，第二册，第312页。

[48]张载：《经学理窟·诗书》，《张载集》，第256页。

[49]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第207页。

[50]方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社，1982年版，第274页。

[51]就笔者了解，方克立先生是较早发现宋明理学是把认识论和道德修养统在一起来讲的，其《中国哲学史上的知行观》一书也是最早对中国哲学史中的知行观进行系统研究的著作。在此之前，人们往往简单地将这一现象称为“死的拖住活的”；八十年代以后，人们又往往将其视为“事实与价值的混淆”，并视为中国哲学的一大毛病。实际上，这一问题比较复杂，其既有价值理想落实于具体事实之积极合理的一面，同时也存在着以价值裹挟、包办具体事实之消极的一面，需要进行深入具体的分析。

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