宋儒读经法中的感通诠释初探

——以伽达默尔的哲学诠释学为视野

作者：蔡祥元（山东大学儒学高等研究院副教授）

来源：《中山大学学报.社会科学版》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月初四日乙亥

          耶稣2019年4月8日

摘要

围绕诠释学的核心问题，亦即创造性诠释如何可能，重新审视儒学经典诠释的内在根据及其当代价值。伽达默尔赋予时间间距以创造性价值，提出视域融合的诠释模式，以此建构了哲学诠释学。但其时间间距主要用于筛选诠释的好坏，它的创造性价值并没有获得充分发挥。反观宋儒读经法，我们发现，其中蕴含着一种感通诠释的诠释学思想。感通诠释以转化个体生命为旨趣，将文本解读与本体感悟合而为一。它不仅囊括了伽达默尔视域融合的诠释学理念，还充分发挥时间的创造性价值，并且提出了可操作的步骤来实现与经典之间的视域融合，能有效克服伽达默尔诠释学陷于本体思辨的思想困境。

随着西方诠释学的传入，儒家思想传统中的诠释学特征逐渐为学界所重视。儒家的思想传统本身就是一个解经传统。从孔子删订“六经”确立儒家经典开始，围绕经典的理解与注释，成为历代儒者传承孔孟之道的主要方式。在此过程中，出现了极其丰富的经典诠释的范例，包括传、记、注解、章句、义疏、考据等等。近代学人，比如成中英、傅伟勋、黄俊杰、汤一介、林安梧、景海峰等等，已经从不同角度研究与彰显儒家思想传统中的这一诠释性维度。

本文的讨论将以西方诠释学、尤其是伽达默尔的哲学诠释学为背景展开。首先简要追溯西方诠释学的发展历程，勾勒出诠释学的核心问题——创造性诠释如何可能，并围绕此问题考察伽达默尔“视域融合”诠释模式的提出及其主要洞见。然后以“视域融合”为视野，重新审视并阐发宋儒读经法，从中提炼出感通诠释的诠释学思想。最后通过比较感通诠释与哲学诠释学的关系，以凸显感通诠释可能具有的思想意味及其当代价值。

一、诠释的核心问题：创造性诠释如何可能

诠释学(Hermeneutik)一词来自希腊神话中的赫尔墨斯(Hermes)神。他在希腊诸神中扮演信使的角色，负责将奥林匹斯山上诸神的消息或指示传递给世间的人类。由于神与人的语言不同，他不仅需要传递诸神的消息，还需要将它们转换成人类能够理解的语言。这里面包含了诠释的基本规定，也即：在两个不同世界之间进行语言转换，通过这种转换，让来自另一个世界的语言成为可以理解的。这种转换不是简单的翻译或重复，它一开始就包含了诠释者的创造性。没有这种创造性，是无法完成两个不同世界的消息沟通的。虽然西方近现代的诠释学理论不再是围绕传递与解释神的消息展开，但是，这一神话中的“诠释原型”依然有效。当我们面对文本的时候，作者和神一样，都是不在场的。不仅如此，作者与读者的生活世界并不一致，里面有不同的生活规范。因此，对一个文本的理解也就必然伴随着两个不同世界的语言转换。诠释的关键就在于，如何跨越两个不同的世界，实现对文本的创造性理解。

西方诠释学理论历经了如下三种主要形态(1)：

首先是圣经诠释学。诠释学作为一门学科，最早是作为《圣经》的注释理论出现的。《圣经》虽然是用人类的语言写的，但它是上帝之书。因此，如何透过圣经的文本(人类的语言)去把握上帝的“圣意”，是圣经诠释学的关键。而上帝的“圣意”，作为超越于文本之外的“真理”，成为圣经诠释所朝向的目标，从而也是判断诠释好坏的终极标准。

其次是方法论诠释学。随着近代思想启蒙运动，诠释学理论从圣经诠释理论转变成为一般的文本诠释理论。由于这一诠释对象的扩展，使得诠释学任务不再局限于传达真理或上帝的圣意，而在于如何把握文本作者的原意，如何避免误解。德国语文学家迈耶尔和阿斯特首先开始对一般的理解活动进行反思，区分了历史的理解、语法的理解和精神的理解三种不同的理解模式，以及在理解活动之中区分出文字、意义和精神三个基本要素。但他们的主要工作在于汇集古代语法学和修辞学中的诠释规则，并没有形成系统的科学。施莱尔马赫在他们的基础上，对诠释学方法进行系统反思，使诠释学成为一门普遍的人文科学方法论(2)。

施莱尔马赫诠释学除了汇总以往的诠释规则，还在此基础上，清晰地勾勒出了诠释的基本模型：不仅标画出了诠释学的基本问题，而且对于诠释如何可能从方法论与心理基础两方面给出了自己的回答。首先，解释之所以必要，是因为主体之间的交往发生了中断，作者与解释者在时间、语言、历史背景以及生活环境等等方面都存在差别，这些差别往往导致误解。这是诠释学的基本问题。而文本解释的目标就是要跨越、进而消除这种差别，达到对作者的完全理解。诠释学在他那里就成为一种如何避免误解的技艺(3)。施莱尔马赫提出了两种基本的方法来实现这种跨越：一个是客观的重构，一个是主观的重构。客观重构主要是指依据文法知识，根据文本的上下文(也包括同时代的文本)去重构语言表达式的基本内涵。主观重构是对作者生活情境的把握。客观重构只是给出了文本的字面意思，对于文本背后的真实意谓(也即作者的动机与意图)的把握，更多依赖于主观重构。对于施莱尔马赫来说，后者是更为重要的。“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识。”(4)在他看来，理解文本的关键就在于如何重新把握(“重构”)作者创作时的心理状态，也即如何能够以“设身处地”的方式去体验与把握作者的原意或原初的思想状态。“使用预期的方法，我们试图直接地理解作者，以致我们使自身变成为另一个人。”⑤狄尔泰在此基础上，对理解活动进行了认识论的批判与反思，使理解与解释成为人文科学一般方法论。

再次是本体论诠释学。随着海德格尔《存在与时间》的发表，诠释学从认识论问题开始转向本体论。理解活动不只是被看作一种主观的认识活动，它是此在之在世的基本模式，不仅关涉人之为人，也关涉物之为物。海德格尔以“实际性的诠释学”为标识，开始了对西方存在论传统的反思与重构。伽达默尔以此为思想契机，对施莱尔马赫的方法论诠释学进行了批判性反思，重构了理解活动的基本模式，建构当代西方占主导地位的诠释学理论。

伽达默尔哲学诠释学的最大贡献在于用“视域融合”来取代施莱尔马赫“设身处地”的诠释模型。他首先接受了施莱尔马赫有关主体间距的说法，也即在作者与读者之间存在视域差，“实际上存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，而诠释学的任务就是建立在这种两极对立上”(5)。也正因为如此，才需要理解。但是，与施莱尔马赫不同，伽达默尔并不认为在理解活动中读者可以完全放弃自己的视域。他吸取了海德格尔“实际性的诠释学”的基本思想——前理解(“前见”)是人之在世的实际性或历史性，明确把“前理解”作为理解活动得以展开的前提条件，“因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解”②。这样一来，读者与文本之间就有一个视域差，而理解的关键就在于如何实现双方视域的融合，“在理解过程中产生一种真正的视域融合”③。

由此可见，与施莱尔马赫不同，伽达默尔并不认为读者可以通过放弃自己的视域来进入作者或文本的视域，而是主张双方视域通过融合形成一个新的视域。这个新视域将超出读者的已有视域，也将超出文本的已有视域。换句话说，通过理解活动，读者不仅扩大了自己的视域，文本的视域也随之扩大。这个视域扩大的根源就在于读者与作者之间的“历史距离”，正是它使得后来的理解相比原来的作品具有一种“优越性”④。伽达默尔又称之为“时间距离”。在他这里，时间距离不再是导致误解的消极因素，而同时也是促成创造性诠释的积极因素。“因此，时间距离并不是某种必须被克服的东西……事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”⑤只要理解意味着视域融合，那么就表明，任何理解都离不开创造性。“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”⑥

二、儒家经典诠释中有无创造性诠释的问题

对比西方诠释学的三种主要形态——圣经诠释学、方法论诠释学与本体论诠释学——可以发现，儒家经典诠释首先兼具前两种形态的基本特征。洪汉鼎就做过这样的对比，他认为儒家传统对经典的诠释跟《圣经》诠释学很接近(6)。一方面，儒学经典虽然不同于《圣经》，但它也不同于一般的文本，因为它们有一个共同的指向，那就是“圣人之意”。对“圣人之意”的理解与把握，支配着整个解经传统。此“圣人”扮演的角色与《圣经》诠释学中“上帝”确有类似之处。另一方面，古代儒家学者在解读经典的时候形成了丰富的体例，包括注疏、考据等等，它们则具有方法论诠释学的基本特征。国内学界已有不少学人参考西方人文科学中的诠释学理论，重新梳理儒家注疏传统中的解经范例。本文要讨论的不是儒学经典诠释中的体例，而是围绕诠释学的基本问题，也即：探讨在儒学经典诠释的传统中有无反思诠释活动本身的可能性，尤其是，有无触及创造性诠释的问题。这是更有哲学意味的话题。此种诠释学的核心问题在诠释体例中是找不到答案的，因为古代儒者在注疏的过程中，并未直接反思文本诠释是如何可能的。不过，他们在考量如何把握经典要义的过程中，却暗中以诠释的创造性为经典诠释的最高标准。这一点在宋儒的读经法中体现得尤为明显。在总结如何解读经典的时候，他们明确区分了“文义”与“文本深意”，并认为后者才是理解经典的关键。比如，程子指出：“凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。未有不晓文义而见意者也。”(7)朱子提出要寻“句内意”(8)。这里的“文义”就是文本的字面意义，“意旨”“句内意”等等则对应于“文本深意”。两者的区别就像“皮肤”与“骨髓”那样互为表里。“去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。”(9)由此可见，在宋儒眼里，对经典的解读与诠释不能止于文义，而要进行创造性诠释，以把握“文本深意”。

当然，关键问题是，如何理解“文本深意”？它是否就是“作者原意”？如果是的话，那么，宋儒读经法中的诠释思想也就停留在施莱尔马赫的方法论诠释学阶段。并且，由于这个“深意”指向的是“圣人之意”，如此一来，甚至有回到《圣经》诠释学的嫌疑。这个问题先放一放，我们先看儒者们如何把握文本深意，然后再回过头来考察“文本深意”跟“作者原意”的区别是什么。

三、如何超出“文义”把握“文本深意”

结合宋儒所论读书之法，可以发现，对于如何把握文本深意，大致包括如下三个环节：

(一)放宽心思，切己体察

宋儒论及经典阅读不能流于文义之后，往往接着就指出，需要将圣人言语切己体察。“程子曰：凡看《语》、《孟》，且须熟读玩味，须将圣人言语切己，不可只作一场话说。人只看得二书切己，终身尽多也。”(10)“切己”的字面意思并不复杂，就是要在自己的身上进行推究，使得将来能够“济事”③。用现在的话说，就是将书上的文字跟自己的所思所想建立关联，也即“活学活用”。朱子讲读经之法时，也提及文本的理解要“活”，“不活则受用不得，须是玩味反复，到得熟后方始会活，方始会动，方有得受用处”④。但是，这里要避免把“活学活用”理解为某种实用主义诠释，后者主张以读者的目的和需要为出发点，将文本用于自己的生活。实用主义式的“活学活用”强调的是文本为“我”所用(11)。这种实用主义诠释由于缺少一个进入文本的工夫，很容易沦为断章取义。宋儒这里的“切己”则不同，它首先需要的恰是“我”为文本所用。正如朱子指出的，文本是“主人”，解经者是“奴仆”⑥。

但是，文本是死的，“我”是活的，则“我”怎么能够为文本所用呢？为了面对文本本身，根据宋儒的论述，大致有以下三个准备性步骤：放宽心思，敛身正气，以身试经。

切己的第一步需要放宽心思，也即要虚其心。在阅读经典的时候，你一动“心思”，文本就为你的“心思”所用，成为你满足某些目的的“工具”。这里面不仅有个人功利得失的考量，比如朱子、陆九渊指出的，“今人为学多是为名，不肯切己”⑦，“吾自应举，未尝以得失为念，场屋之文，只是直写胸襟”(12)。还有成圣的得失心。成圣的目标太“急迫”，这种急迫之心也会成为“私心”。“但急迫求之，终是私己，终不足以达道。”(13)“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”(10)从而会妨碍我们对文本深意的把握。除了这两种得失心以外，还有一层更难放下的心思，也就是成见。成见是一个人已有的想法、念头(“私意”或“己意”)，它既可以是自己生活中形成的，也可以是从前人那里得来的“先入之说”(11)。朱子一再指出，学者的读书之蔽主要是执着于个人已有的“私意”“己意”，“病在执着，不肯放下”(12)。面对经典，我们首先要“退一步思量”，不要主动乃至事先臆测文本的深意，先不要“立意”。一有迫切、把捉之心，此心就会成为某种成心、成见，从而阻隔你进入文本，“遮蔽”我们对文本深意的把握，“初看时便先断以己意，前圣之说皆不可入”(13)。人们应该通过面对文本本身，等待文本意义自身涌现；就像等人一样，“看文字须是退步方可见得。若一向近前迫看，反为所遮蔽，转不见矣”(14)。

但是，前面讨论伽达默尔时已经指出，“成见”正是人的历史性和实际性。这个东西，我们是没办法直接完全放弃的。朱子以上说的也不是完全放弃，而是退一步，暂时不让它起作用。

切己的第二步是正己，通过敛身正气，达到身心收敛，从而获得对文本的新的感受力。相比人的心思，我们的身体较好控制一些。人的身体可以间接地影响心思。由于控制身体相对好操作，所以我们可以通过控制身体来间接地影响心思。一个人很紧张的时候，深呼吸几次，心思就会放松下来。身体性这方面的工夫，宋儒也想到了，他们总结出敛身正坐、闭门静坐、缓视微吟等等收敛身心的方法(14)。让身体参与到文本的理解活动之中，可以避免在心思的思辨中兜圈子(“玄想”)。闭关静坐，去掉自己的浮躁之气，才能提起精神，对文本会有新的体验。“遂闭门静坐，不读书，百余日以收放心去，去读书，遂一览无遗。”②“虽有聪明，亦须是静，方运得精神。”③

切己的第三步是以身试经。放宽心思、敛身正气还只是切己的辅助性准备，心思完全放一边，整天端坐着，像小和尚念经那样有口无心，那也不是切己。以身试经说的就是让文本与“身体”(15)发生关联，而不只是跟心思发生关联。让身体对文本有感觉，这才叫“体察”。切己体察中的“己”和“体”都是身体性的。朱子指出，读书不能只在纸上求理义，而是要反过来在“自家身上”推究⑤。当然，这里的“身”从字面上还可以理解为主体性的“自身”。但是，他又提及读经时要有“如人负痛在身”“如有刀剑在后”“一棒一条痕!一掴一掌血!”⑥这些文字中涉及的“身”明显就是人的“身体”，而不是主体“自身”了。因此，切己体察，讲究的是要身体性地参与到对文本的体贴中去，有饥渴感、痛痒感。对文本的这种体察主要体现在对文本“语脉”、字词“缓急”的把握上。“语脉”“缓急”指涉的不是语法或字面层面的条理，而是“文本深意”。“圣贤说出来底言语自有语脉，安顿得各有所在，岂似后人胡乱说了。”⑦“看注解时不可遗了紧要字，盖解中有极散缓者，有缓急之间者，有极紧要者。”⑧简言之，切己之要在于读经时要全身心参与其中，如“用药治病”⑨，若不知痛痒，读再多经典，也不过是嘴巴上的学问。

当然，有痛痒感并不就意味着你就理解圣人之言了，只是表明你到了理解的门口。

(二)深耕易耨，涵泳玩味

要把握文本深意，还需要借着身体的“痛痒”感进一步深入到文本的字里行间，如此才可能扎根于文本；然后反过头来，让文本为“你”所用，成为你自己生命的一部分，成为你自己的“根”。“深耕易耨”讲的就是这个扎根过程。不首先进入文本的字里行间，不经历对文本的“深耕易耨”，就把握不到“文本深意”；写出来的文章，就是“不根之文”，是飘在文本外面的。“‘盖深耕易耨之法如此，凡事独不然乎？’时因论及士人专事速化不根之文，故及之。”(16)

如何才能扎根于文本呢？刚才提及，随着身体的介入，阅读文本的时候会产生一些痛痒感、饥渴感、不安感。这些地方是理解文本的“缝罅”，它们是文本理解的下手处。循此裂缝进去，文本会向你展现出一番新的“脉络”。“读书须是看着他那缝罅处，方寻道理透。若不见得缝罅，无由入得。见缝罅时脉络自开。”(11)这里“入”的自然不是文义，而是文本深意。缝罅是文本自己所有的，找不到缝罅，不能硬来，也不能凭空想象。“看文字且依本句，不要添字。那里元有缝罅，如合子相似，自家只去抉开。不是浑沦底物，硬去凿。亦不可先立说，牵古人意来凑。”(12)

找到缝罅以后，也不意味着万事大吉了，你还得细心呵护，若“火之始燃，泉之始达”，否则，一着急，此缝隙又滑过去了。找到文本理解的切入点以后，也不可用强力，需要沉潜反复、涵泳玩味，让“义理”在你的心里慢慢生长，“所谓优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之，若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也”(13)。这就如农功有时日一样，思想的生根发芽也是一个时间性过程，“读书不可不先立个程限。政如农功，如农之有畔。”(14)明道很生动地将这个过程称之为“存养”“栽培”。“若不能存养，只是说话。”(17)“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意。”②

那什么时候才知道自己已经“扎根”于文本了，已经把握到文本深意了？

(三)默识心通，不言而喻

经过长时间的“深耕易耨，涵泳玩味”，工夫到了，时间到了，文本的“大门”会自动向你敞开，会有一种“忽然爆开”的感觉。此时，文本会向你展示出另一番“景象”。“六经之言，在涵蓄中默识心通。”③“盖蓄积者多忽然爆开便自然通，此所谓‘何天之衢亨’也。盖蓄极则通，须是蓄之极则通。”(18)文本的“敞开”表现为两个方面：

一方面，文本表现为首尾相贯的一个整体。“读书须教首尾贯穿”⑤，此处的“首尾贯穿”，不是自己拿一根绳子，把它串起来，而是以自己的框架去裁剪文本，多半是依托对“文义”的把握展开的，是一种外在的贯穿。宋儒心目中的“贯穿”，是在阅读经典的时候自发生成的，是文本深意自身显露出来以后的“一贯”。“读书须是知贯通处”，“读书贯通后，义理自出”⑥。这种“贯通”是把圣人言语“解开”并进入圣人言语的字里行间以后才出现的，是“文本深意”的流露。“解经谓之解者，只要解释出来。”“将圣贤之语解开了，庶易读。圣贤说出来的言语自有语脉，安顿得各有所在，岂似后人胡乱说了。”⑦“元来他章虽长，意味却自首末相贯。”⑧“文本深意”相对“文义”有一个超出，所以“贯通”又表现为“脱然会通”，也即能够从“文义”中脱离出来从而进入一个“文本深意”的世界。“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得则无俟乎经。今意思只滞在此，则何时得脱然会通也。”⑨

另一方面是内外“通”，也即读者与文本的贯通。文本理会透了以后，文本与自己就“衮作一片”，文本上的言语都成了你自己的心声，“去了本子，都在心中，皆说得去方好”⑩。可以做到放下书册时“无书之意义在胸中”(11)。只有对文本深意的了然于胸，才可以脱离对书册的依赖。就像伊川指出的，解义理如果只是一味地靠着书册，终究是“外事奔迫”，失于劳心劳神，不能“居之安”“资之深”(12)。不能得之于心，文献记得再多，终究不活，不活也就受用不得，只能说一番“死”道理而已。“若只恁生记去，这道理便死了。”(13)内外贯通不只是心里明白了，还需进一步体现为身心贯通。只有进入一种“心手相须”“四体不言而喻”的状态，才算是真正内外贯通。“如心得之，则施于四体，四体不言而喻。譬如学书，若未得者，须心手相须而学；苟得矣，下笔便能书，不必积学。”(14)

一旦经典首尾相贯、内外相通，如此，圣人言语即是我的言语。“须是切己用功，使将来自得之于心。”(15)如此，则不自觉“手之舞之，足之蹈之”，有真实的“快活”之感。“方见意味，方快活，令人都不爱去看别段始得。”(16)如此，才算得文章的“滋味”，“方始识得这个是甜，是甘，是辛，始为知味”(17)。

考虑到宋儒读经的旨趣在于帮助人从“私己”的状态中摆脱出来，进入一种与他人、与天地万物相互感通、合二为一的仁态，所以，这里把它称为感通诠释。感通在这里兼具方法与本体两层含义，它既是读经之法，也是读经之终极目的。“只看圣人所说，无不是这个大本……是乃天地万化之大本大根，万化皆从此出。人若能体察得，方见得圣贤所说道理皆从自己胸襟流出，不假他求。”(18)

四、感通诠释与哲学诠释学的关系

现在我们回到第二节末尾遗留的问题，也即，文本深意是否是作者原意？

结合上一节有关如何把握“文本深意”的阐发，现在可以明确回答：不是。宋儒心目中的“文本深意”以“视域融合”为旨趣，它与“作者原意”之间存在如下两方面关键区别：一方面，把握“文本深意”的方法不同于把握“作者原意”的方法。把握作者原意的最好方法差不多就是施莱尔马赫说的那些，也就是尽量重构作者的写作背景、心理动机，尽可能多地掌握历史背景、生活背景，然后以设身处地的方式去预期作者创作时的心境。但是，宋儒在面对如何解读经典的时候，强调的是只管“看”去，“只管看便是根”(19)，并没有说要去搜集经典的写作背景；相反，他们强调的倒是把心思放在读者自己身上，“学只要鞭辟近里，著己而已”(20)。另一方面，“圣贤之意”的内涵也不同于“作者原意”。宋儒观圣贤之意的目的并不仅仅在于知道圣人怎么想的，而是进一步借助它去观“自然之理”。“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理。”③在这里，“圣贤之意”成为某种我们反观人生与自然的观物之法，成为一种“视域”。

由此可见，宋儒心目中“文本深意”并不等同于“作者原意”，它强调的是读者如何借助经典来扩展自己的视域，因此指向的正是理解过程中的视域融合，把握“文本深意”的过程，就是一个如何实现视域融合的过程。正因为如此，他们在孔子“能近取譬”的基础上，进一步明确诠释的创造性价值，肯定了“旁通”“兴发”对于解经的积极作用，“看经传有不可晓处，且要旁通”④，“贵于有所兴起”(21)。这里的“旁通”和“兴”就是诠释的创造性，都意味着对“作者原意”的超出。伊川甚至指出，只要兴发出来的义理有价值，文义解错也不妨。“善学者要不为文字所拘，故文义虽解错，而道理可通行者，不害也。”⑥

宋儒还提出了通过问答逻辑来促成视域融合的方法，这也暗合了伽达默尔的基本思路。根据伽达默尔的诠释学，文本理解的经验中包含了一种原始的问答逻辑：你要理解某个文本，就是要理解这个文本试图要解决的问题，并把文本看作是对这个问题的回答(22)。在重构文本问题视域的时候，就实现了作者与文本视域的融合。程子在总结读经之法时，也明确提出了要去把握圣人“所以作经之意”“所以用心”等等，并将圣人与弟子的问答视作自己与圣人的问答(23)。这其实就是重构文本的问题视域。

另外，伽达默尔哲学诠释学的最大洞见——时间间距对诠释的创造性价值——在宋儒读经法中也有直接体现。宋儒特别强调对文本的熟读玩味，这其实已经暗中肯定了时间本身的创造性价值。感通诠释中的时间创造性价值体现在两方面：一方面是强调反复阅读过程中时间间隔本身带来思想的新意，促成新的理解。如朱子所说：“书须熟读。所谓书，只是一般。然读十遍时与读一遍时终别，读百遍时与读十遍又自不同也。”⑨另一方面是肯定视域融合本身的发生是一个时间性过程。宋儒把这个过程称为“存养”和“栽培”，并比作农功之时日。

由此可见，一方面感通诠释在视域融合、问答逻辑以及时间间距的创造性价值三个方面暗合了哲学诠释学的基本精神。我们也需承认，宋儒虽然暗中以视域融合为旨趣，并且也充分利用了时间对于理解的创造性价值，但他们并没有像伽达默尔那样明确将读者与作者的时间间隔作为创造性诠释的前提条件指出来。因此，以伽达默尔的哲学诠释学为背景，我们才可以对宋儒读经法中隐含的诠释学洞见获得更为直观的把握。

另一方面，由于感通诠释包含了中国哲学中的工夫论，给出了一条如何实现创造性诠释的方法，它反过来可以帮助克服伽达默尔哲学诠释学的某些不足。

首先，感通诠释比哲学诠释学能够更为充分地发挥时间的创造性价值。伽达默尔虽然指出并肯定了时间距离的重要性，但他在正面阐发时间距离的创造性价值的时候，更注重其区分功能，而非生产性功能。“时间距离才能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见(diewahreVorurteile)与我们由之而产生误解的假前见(diefalscheVorurteile)区分开来。”(24)与之相对，感通诠释强调的则是如何在沉潜反复、涵泳玩味的过程中让时间性本身起作用，让时间性直接参与到理解的生成之中。

其次，伽达默尔虽然提出了视域融合，但他过于强调读者和作者背后的不同历史视域之间的融合，忽视了读者的个体性生命。他认为这种个人的“个别性”是需要被超出的，因而所谓的“视域融合”只不过是历史视域自身的发展与演变②。这就使得视域融合最终成了某种“假象”。伽达默尔自己也有此种疑惑：“这里难道有两个彼此不同的视域——一个是进行理解的人自己生存在其中的视域和一个他把自己置入其中的当时的历史视域——吗？”③与此不同，宋儒读经法强调个体在阅读经典过程中的全身心投入，这是一个充分吸收、转化个体生命的过程，需要个体的全身心投入。

再次，因为伽达默尔过于强调本体层面的视域融合，而忽视个体在文本诠释过程中的价值，这使得其哲学诠释学缺少方法性，无法给出一条帮助读者实现视域融合的具体路子。伽达默尔并不讳言他的哲学诠释学缺少方法论意味：“显然，我并不能使贝蒂确信，一种哲学的诠释学理论并不是一种——不管是正确的抑或错误的(‘危险的’)——方法学理论。”④这就使得哲学诠释学无法直接用于诠释实践，无法帮助我们进行创造性诠释。相反，宋儒读经法中的感通诠释明确以如何理解经典为出发点，给出了一套修养身心的“工夫”与“法则”，有很强的可操作性。

当然，我们也注意到，伽达默尔后期提出了实践诠释学的思想，强调它不仅是理论知识，也不是诠释的技术手段，而同时也是一种有关实践哲学的智慧。可以设想，从实践哲学的角度出发，感通诠释与伽达默尔的哲学诠释学之间将会有更多的相通之处。

注释

1、三种诠释学形态的划分，参考洪汉鼎有关诠释学三大转向的概述。参见洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，北京：人民出版社，2001年，第27—29页。

2、洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，第22—24页。

3、[德]施莱尔马赫：《诠释学讲演》，洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，北京：东方出版社，2001年，第65，68页。

4、[德]施莱尔马赫：《诠释学箴言》，《理解与解释——诠释学经典文选》，第23页。

5、[德]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，上海：上海译文出版社，1999年，第378—379，378，394，380，381，380页。

6、洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，第22页。

7、[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第45页。

8、[宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》，上海：上海古籍出版社，2014年，第215页。

9、[宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》，第210，185、187，200，217，186，208，208，190—191，202页。

10、[宋]朱熹：《四书章句集注》，第45页。

11、[意]艾柯等著，[英]柯里尼编，王宇根译：《诠释与过度诠释》，北京：三联书店，2005年，第112页。

12、[宋]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第409，409页。

13、[清]黄宗羲著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第557页。

14、[宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》，第183，191，191，187，188、211、212，217，216，188，207，203—204，193页。

15、这里的身体，不是笛卡尔意义上那种纯粹广延性的身体，而是现象学视野中的、尤其是梅洛—庞蒂所展示的那种身心还未分的身体。中国古人讲的身体指涉的就是这种身体。关于身体，笔者会另撰文讨论，这里先不展开。

16、[宋]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，第424，438页。

17、[清]黄宗羲著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，第557，561，627，627，561页。

18、[宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》，第209，195，213，217，215，216，214，214，200，185，208，198，184页。

19、[宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》，第203，187，213，198页。

20、[清]黄宗羲著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，第556，628页。

21、[宋]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，第407页。

22、[德]伽达默尔：《真理与方法》，第475页。

23、[宋]朱熹：《四书章句集注》，第45页。

24、[德]伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第383，391，390，679页。

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