从知识到德性：阳明对“知识化”圣人观的反思

作者：苏晓冰

来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月初八日己卯

          耶稣2019年4月12日

（《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年出版）

内容提要：在理学的话语体系中，“圣人”从历史概念转变为一个哲学概念，不同于以往对具体个人的关注，理学对“圣人”所例示的人性之普遍性特征加以特别关照。到了明代的阳明学时期，“成圣”的主题得以继续。

阳明的相关思考依照于朱子学而起，后朱子学时代中“格物”说中所蕴含的知识化的倾向愈加凸显，而阳明在“格竹”实验中发现，倘若“人皆可以成圣”是真命题，那么，在知识上无法建立起普遍性或确定性，就此引发对于成圣问题的重新思考。

阳明承继了理学从人性的普遍特点来切入圣人观的基本态度，并自“格竹”的失败经历后开始意识到，知识无法建立起这种德性的确定性。

不仅如此，缺少了正当性担保的实践活动还将流入功利主义，进而可能导致人类基本生存秩序或价值系统的崩塌。经由此，阳明试图将知识化圣人观转变到德性的维度上来。

关键词：阳明；圣人；知识；德性

在宋明理学的语境中，“成圣”可以说是最核心的命题之一，自周敦颐提出“圣可学”开始，[1]圣贤人格便成为共识性的为学目标。就此而言，无论北宋五子，或朱子学时代，抑或明代，可以说没有异议。

从理学内部看，围绕着何为圣人、如何学为圣人的讨论，八百年理学历史构成可识别度极高的学术阶段，同一目的地之下，也激发出不同的切入路径；[2]从外部看，这一主题既成为区别于“成佛”或“成仙”的其他思想体系的标识，也在事实上构成了一种呼应，特别是对以“成佛”为基本信条的佛教的回应。[3]

到了明代的阳明学时期，“成圣”的主题得以继续。从成学早期来看，阳明的相关思考依照于朱子学而起，后朱子学时代中，“格物”说中所蕴含的知识化的倾向愈加凸显，而阳明在“格竹”实验中发现，倘若“人皆可以成圣”是真命题，那么，在知识上无法建立起普遍性或确定性，就此引发对于成圣问题的重新思考。

一、从“圣之为圣”到“人之为人”

从阳明的求学过程中可以看到，学而为圣贤这一目标是始终明确的。对于阳明而言，问题并不是从（A）“要不要学圣贤”或“学圣抑或修佛修仙”开始的，而直接是从（B）“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在”[4]开始的。

在阳明看来，若诚有了不甘就此打发一生的心志，那么，接下来的问题便直接是“圣人之所以为圣人者安在”，也就是圣人的本质问题。

思问的起点开始于A或B，这并不自明。跳出理学语境，两者皆无先天合理性。因此，在圣人观的讨论中，在A、B之间进行选择是更为基础性的。从现有文献来看，阳明的思考几乎默认了以B为逻辑起点。

这说明，其“圣人观”在总体上承继宋学而来，因为，在更为源初的问题上，阳明沿用了宋学的判断。回溯至问题的源发处，通常会面临两条路：横向来看，一般认为是儒学与佛、道的并列，或儒、佛的比照；纵向来看，表现为理学与以往年代的比堪，如理学与汉学，或理学所欲返回的孔孟思想，与上古系统的比堪。

综合两者可以看到，理学的圣人形象有其独特性，这是理学家的共识，也正是阳明学所默认的基础。

就理学中“圣人”的属性而言，较为突出的是其普遍性特点。（1）不同于以往“天选”、“命定”之圣，理学之“圣”大体上已不再是某些“特殊”人物的专属称谓，而毋宁是对人性之普遍性的指代。换言之，“圣”成为“人”的形容词。

“圣”这一概念作为“属性”（什么样子，what）来使用，而非“主语”（某些人，who）。作为属性，“圣人”虽然是主词（某种人），但主要含义却不在人本身（那个人），而在于其所携带的属性上，理学认为这些属性揭示了人性的最重要部分，是人之为人的本质。

在这一层含义上，理学对“圣之为圣”的论述几可以与“人之为人”相互替换，“圣人观”背后是“人性论”的讨论。不同于以往圣人（那个人）与非圣人（普通人）的断层，理学圣人观弥缝了这种割裂，并始终着眼于内在于个体的本质特点。

即就“主语”而言，这一特殊（那个人）也并非某种“神圣”（非人性），而是一种“卓越”或“优秀”（人性），虽然超乎凡人，但内在于人。（2）在此基础上，理学之“圣人”对某种特殊性又有所保留，换言之，“圣人”确乎也作为描画“卓越”的概念而使用，旨在指出一种不同凡响的品性。

就此而言，尽管部分保留“主语”用法，但更多仍是“属性”。与（1）有所不同，这里所谓“特殊”带有价值意味，是对某些属性的合理性的强调（圣、天理），与反面状况的批判（俗、人欲）。

这层意思在阳明那里体现明显，比如，“人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人。终身纯乎天理，便是终身的圣人。此理自是实”（《补录二》，第1598页），其中的“圣”、“圣人”皆是就合理性而言，强调圣与天理的一致性，也特别在这一层含义上，阳明才能道出“人心一刻纯乎天理，便是一刻的圣人”来。

因此，这里的“卓越”并非一般意义那种“越出于其他人”的特殊，不是此人与他人的对比；而主要是，②对于那些合理质素（天理）的强调，是合理相较于非理（人欲）的对比。对个体而言，①是外在的、特殊的，②是内在的，因此，又可以说是普遍的。

（老子）

这种着眼于“人性”的思路，凸显出理学圣人观中的理性化因素。仙、佛两家中有诸种为理性所难理解的“神迹”，即就修习过程而言，也多有神秘体验或悟证；理学纵然“体道”，并以“得道”为旨归，但工夫论的大量讨论，无不以讲明“所以然”与“所当然”为期，其基本标准便是“合理”。[5]就此而言，理学呈现出与非理性系统大不相同的思问志趣。

这种理性化的特点体现在圣人观上，便表现为，所贵乎圣人者，不在圣人之“神秘莫测”或不可企及，而在于圣人作为卓越人格的示范作用，前一形象适用于宗教崇拜，后一形象则契合于文教系统中的“至圣先师”；就修习过程而言，前者难为，其中的非人为因素始终无法克服，后者易从，作为一种“师法”，其意义正在于示人所向往。

非神秘质素贯彻于阳明的圣人观之中。在这里，一切玄远之谈一概扫除，圣人之普遍性得到进一步强调。正由于“圣”是内在于人的本质或“人性”，因此，每个人既有了成圣的可能，同时也面临学圣的责任与义务。

在理学奠定如此圣人观的工作之后，阳明致力于将这种可能性化为现实、或实践的具体展开上，亦即“工夫论”部分。工夫既然着眼于普通人的日常修习，因此必然是后天的、日常的、理性化的，因此，阳明学中的圣人非但不神秘，他的工作反而主要用于讲明圣人如何是普遍的，或者说“圣之为圣”如何是“人之为人”，以及如何践行之。

阳明要求这种讲说必须“轻快脱洒”（《全集》卷一，第31页），“简易广大”（《语录一》，第40页），他曾经有言：“凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”（《寄安福诸同志》，第238页）

对平实、简易的强烈诉求远不只是教法上的独特爱好，而是与其所致力的“圣人”本身的平实属性相关，换言之，是“圣人”形象内在的普遍性与理性化的质素在根源上作出了要求，所谓“圣人亦人耳，岂独其言之有远于人情乎哉？”（《论元年春王正月》，第956页）

与神秘相比，理学的圣人观表现出平实的特点，然而，若据此走向另一极端，误认“简易”为“简单”，将“圣人无异于常人”引以为妄自尊大、轻率任性的借口，则与神秘主义所失一也。[6]

阳明曾点名批评“拂理乱常”的行为，反过来，常—理才是其所推崇的。秉承理学从探讨人性之本质的角度来切入圣人观的路径，阳明将圣人的“主词”角色进一步加以削弱，从而凸显圣人之作为“人之为人”的因素。如此，“成圣”由历史问题进一步转变为哲学问题。

二、阳明对圣人“知识化”的反思

“成圣”转变为一个关乎“人性”的哲学问题，部分意味着，那些历史性的偶然因素将被剔除，从而凝聚于本质层面的讨论。在从宋代理学转向明代之时，首先面对的是一种将圣人知识化、能力化的倾向，换言之，认为圣人的本质特征在知识或能力方面。

面对历史上尧、舜、禹，周公、孔子等素来所称的圣人，博学与多能究竟是圣人的内在构成、抑或外在偶然？若将功业名节剔除，还能成其为圣吗？简言之，知识化是圣人的哲学本质、抑或历史因素呢？

从成学经历来看，阳明几乎是作了一个亲身实验来解上述疑惑。我们都知道，阳明早年有“格竹”经历，来验明先儒所言的“天下之物莫不有理”[7]的说法。

且不论阳明的“格竹”在多大程度上契合了先儒的训示，也暂且不论是否误解了本意，即就实验结果来看，阳明固然从中得出的是失败教训，所谓“圣人不可学”，但这一教训对“圣人”问题的探讨却有积极意义。

“圣人不可学”意味着，圣人是不同于常人的特殊存在，两者之间有根本差异。然而，导致割裂的本质原因在于犯了方向性的错误，因为，格竹实验本质上是认知性质的，因此，实验的失败正说明了知识化进路的问题。

阳明曾特别编辑《朱子晚年定论》，其中，反思知识化倾向成为突出主题。文列有朱子讨论“天上无不识字的神仙”（《朱子晚年定论》，第142页）一条，与“尧舜之前有何书可读”颇类似，旨在反思知识与圣学之间的关系。

（朱子）

从文中的意思来看，朱子认为“识字”在学神仙的实践中有其价值，但人们可能颠倒主次，以“识字”为目的本身，针对这种可能分裂的情况，朱子指出，若后者无法包含在前者中，那么，对于修仙，“学上天”的重要性显然比“识字”更大，前者是充分必要条件。

“学神仙”可以看作“学圣人”的喻象。“神仙”好比“圣人”，“学上天”好比“学圣”，“识字”比喻知识化的探讨。整段的主旨毋宁是，指出了知识化的实践活动在学圣过程中的有限性，而之所以强调其有限性，是由于看到了知识与成圣的可能分离。

换言之，尽管整个学习实践统括在“学圣”总目标之下，但在具体过程中，则可能出现求知与学圣的分裂，也就是说，知识本身成了为学目的，而这正是阳明所处的后朱子学时代的突出问题。

尽管朱子曾有上述“神仙”条目中的知识化反思，但大体上对圣人的知能有突出强调。朱子曾说：“自古无不晓事情底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？”[8]

“无所不通”“无所不能”说明生圣人极强的实践品格，照此逻辑，格竹也并非不无道理，毕竟一草一木皆有“理”。对于这一观点，阳明曾说：“公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”（《语录一》，第36-37页）

值得注意的是，不同于朱子的“天下之物”的一概性说法，在这些实践对象中，阳明提出顺序的差异，“人之性”与“物之性”有前后顺序的不同，知能方面并不是首位。顺序差异的实质是方向性的改变。

阳明反思格竹经历，认为其中隐含着方向性的错误，在“格物”中，以“竹子”为对象，以竹子的“理”为目标，整个活动呈现为一个认知性的活动，而阳明指出，这并非真正的“格物之功”，作为求圣之方的格物工夫，必须在“身心”上展开，“格物之功，只在身心上做”（《语录三》，第132页）。

关于这一身心之学，阳明曾例举“孝亲”来说明。（《答顾东桥书》，第49页）“孝亲”与“草木之理”的不同在于，前者关乎行为主体，后者则主要以对象为中心。

关乎主体，则有行为之是非对错，关乎对象，则无关价值、意义等论题。不同于“无所不知”“无所不能”的圣人形象，阳明指出，“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”（《语录三》，第106页）。

从知、能到“天理”，其实是方向性的改变，即从认知模式到“义理”的切换。

三、反义词：知识与“圣人”之相悖

阳明对知识的如上批判不只从学理而来，更是针对当时的社会弊病而发。

尽管在理学的背景下，“天纵之圣”已普遍转化为“人皆可以为尧舜”意义上的，从阳明的描述来看，后朱子时代却重又回到那种圣学玄远的观点里去了，进而造成上下皆以圣学为几不可学、不可能之事，“非独其庸下者自分以为不可为，虽高者特达，皆以此学为长物，视之为虚谈赘说”（《复唐虞佐》，第190页）。

造成这种局面的原因固然有很多，然而，很大程度上正与在知能上定义圣人相关，而一旦“无所不知”“无所不能”的理念型圣人观遭遇到人的知能不尽统一的实际后，圣人之可能性便成为一个无限远的可能，进而变为不可能。

由此可见，圣人之本质无法就知能而言还在于，如此将绝后人上进之途。在阳明后来的讲学中，我们常常会遇到劝人立志学圣贤的文字，这种反复申明、再三诱掖亦反证了，当时的知识界也已经不再以圣为期，而只是就学问来问学而已。

勉人学圣，从高处看是价值上的引导与塑造，从低看，是对人之为人的基本秩序或价值的守护。在一个以儒学为主导（期以成圣）的社会，以为圣人不可学绝不仅仅是学理上的式微，更牵连着整个社会价值导向与共同体秩序的崩塌。阳明对于知识化圣人观点的批判更是着眼于这一深层次的危机。

就知识或能力本身而言，无关乎价值优劣，因其只是中性的，然而，若撇开德性的担保，那么，征服未知领域将成为唯一目的，无限极地往更高、更快、更强的方向延伸。这种“无—界限”（否定）势必将造成共同体的混乱。

即便从逻辑上讲，无限制也构成了分守、秩序的反义词。我们必须注意到，这种“反义词”角色不仅意味着，知识与能力的一味累积本身是危险的，与此同时，作为一种“反向的力”，它非但无助于共同体的和谐，而且是一种破坏秩序的力量。

从表面上看，知能之高下似乎也是一种“秩序”，然而，正如这里所反复申明的，知识与能力的本质在于“无限性”，而“秩序”的本质在于一种界限的守护，这两者在根本上相悖。

人类共同体之维持需要秩序，人之存在有赖价值的肯认，或者说确定性的肯认，而知能之导向很难守护这些下限，因其基本实际便是，其拓展的无限性，所谓“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”（《庄子·养生主》）。

对于一个“主体”而言，知识主体与德性主体，或“理论理性”与“实践理性”，[9]这样的区分在多大程度上是有意义的值得深思。在任何一个时空内，可以说，没有谁是完全一半一半的角色。

既然德性主体或实践理性这一面是根本无法撇开的，那么，无视它，必将导致德性的沦丧，如此，知识化的思路转手便演变为功利主义，秩序将沦为“工具”，即就知识或能力而言，也将失去其知能之本意，而与主体一道，变为“手段”。

若说知能扮演着“反义词”角色的话，其实质恐怕主要是功利主义。阳明曾慨叹：“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。”（《答顾东桥书》，第61页）

（顾璘，明代官员，文学家，号东桥居士）

从中性的知识化倾向，到工具化的功利主义，这一思路非但无助于集体凝聚，反而破坏原有秩序，进而导致虚无。

阳明曾批判道：“士夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。是故以之为子则非孝，以之为臣则非忠。流毒扇祸，生民之乱，尚未知所抵极。”（《寄邹谦之》（三），第218页）

引文中提到的“以之为子则非孝”和“以之为臣则非忠”两句，不能稀松看过。在强调伦常的中国古代社会，父子、君臣可以说是最具普遍性、最具确定性的两种关系。

做儿女的，天然便会孝顺父母，做臣子的，自然应该忠于君主；不忠、不孝是非常理的，是病态的。对于古代社会之中的人、特别是“学而优则仕”的知识分子而言，忠和孝是人之为人的最为自然、最具确定性的两种情实。

仔细想来，此人间世的一切角色、位份，或人所可能面对的一切关系，所以能够建立秩序，这背后的确定性莫不与君臣、父子这两种关系的先天性（确定性）相关，或者莫不由这两重关系衍生而来。

对于有官职之人，所有行为动作莫不系于一忠于“君臣”关系之责任感，对于居家之人，一切感情维系又莫不发源于父子深情。反之，无真情之人难有家庭邻里和气，无责任感之官员或玩忽职守，或醉心功名利禄，为害亦或大矣，究其根源，则在于最为核心的两重关系发生摇摆。

功利主义所造成的虚无局面到了什么程度呢？到了致人于不忠、不孝的地步，也就是说，连这两种最为基本、最具确定的关系都已经遭到腐蚀破坏。

从“迷溺其间”的措辞可以看到，阳明认为，虚文之胜必将导致秩序或价值体系的崩塌；“流毒扇祸，生民之乱，尚未知所抵极”，考虑到明代昏暗的政治环境以及阳明自身的政治经历，这句话必是深有所感而发。

在阳明的观念中，明代当时的政局、社会的动荡，其深层次原因与对知能的强调，以及相应地德性的忽视直接相关——“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”（《语录一》，第30页）。

知识、才力与人欲，在阳明看来，可能呈现一种正相关关系，特别是当实践脱离了背后的德性层面的保证时，这种相关性更加凸显。从源头看，这种局面的出现根源于人们对于何为圣人的不同回答。

若在知识才能上理解圣人，圣人将与“未知”联系在一起，在这种攻克未知的过程里，知识常常可能演变为一个“私有”之物，一项人无我有的炫耀资本；反之，若知晓圣之为圣是就“纯乎天理”而言，则用力的主要方向则演变为自我修养。

并且，因为就“天理”而言，“圣无有余，我无不足”（《答季明德》，第227页），从而避免了前一种情况下以知识为私有，据之以夸俗的功利之心。知识才能意义上的圣人，其反面是未知、寡能；天理意义上的圣人，其所对治的是个人的私欲。这是两种完全不同的实践方向。

在（A）“多知多能”的圣人与（B）“纯乎天理”的圣人进行比照的过程中，还有一个值得注意的事项：就B而言，“天理”乃天下之理，人人不得而私有，从而圣人的可能性向一切人开放；就A而言，知识与才能的特殊性，使得圣人成为个体性的，“无所不知，无所不能”的想象使得圣人变得难以企及。

两者相较，似乎B降低了成圣的标准，所谓“满街都是圣人”的讲法似乎又进一步强化了这种印象。那么，知能意义上的圣人果真抬高了圣之尊严么？

阳明曾经讨论说：“羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？”（《答顾东桥书》，第58页）

羲和的学问，虽圣如尧、舜，亦未必能为之，但在后世，资质浅陋之人似乎也能“推步占候而无所忒”，然而，尽管能够习得羲和的技能，也毕竟无改于其浅陋，更不可能许其为圣。

（尧）

这是就“天理”的角度而言的；若就知能意义上的圣人观来看，小人之能对比与尧舜之不能，逻辑上将得出“小人比尧舜更优秀”的结论。阳明反问“后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪”，实际上是通过质疑其结论而指出其立论之错误。

羲和之学（知能）小人可得而学，尧舜圣学（义理）小人未必能学，这说明，若单纯从知能来讲圣人，非但没有抬高圣之标准，反而降低了标准。相比之下，“义理”意义上的圣人要求是更高的。

阳明还曾就“孝”来阐发知识与义理之难度的差异，他说：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人犹加“精一”之训。”（《语录一》，第3-4页）

“温凊之节、奉养之宜”代表着知识性的部分，阳明认为，这一部分不过“一日二日讲之而尽”；相比之下，若以“纯乎天理之极”为实践目标，那么，即便有圣人那般极高的天资，也必须有持续不断的工夫才可能。

这说明，B是更难的，而A看似困难，其实反而一方面在理解圣人为圣上出现了方向性的偏差，同时也在实际上降低了圣之标准。通过以上反思，阳明扭转了后朱子学时代中知识化圣人的倾向，并试图重建以德性主体为指向的圣人观。

注释：

[1]《通书·圣学第二十》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，第29页。

[2]参见钱穆：《阳明学述要》，九州出版社2011年版，第1页。

[3]参见秦嘉懿：《王阳明》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第1页；杨儒宾：《从<五经>到<新五经>》，台湾大学出版中心2013年版，第43页。

[4]《示弟立志说》，《王阳明全集》卷7，吴光等编校，浙江古籍出版社2010年版，第276页。下引从简。

[5]参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，中国人民大学出版社2009年版本，第53页。

[6]参见方旭东《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话”特征》，《中国哲学史》2000年第2期。

[7]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第7页。

[8]《朱子语类》，《朱子全书》第18册，安徽教育出版社、上海古籍出版社2002年版，第3704页。

[9]参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版。

责任编辑：近复