冯友兰的形而上学与逻辑经验主义——兼评洪谦对冯友兰形而上学的批评

作者：陈晓平

来源：《科学技术哲学研究》，2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月十四日乙酉

          耶稣2019年4月18日

【作者简介】

陈晓平，哲学博士，华南师范大学公共管理学院哲学研究所教授、博士生导师，研究方向为科学哲学、西方哲学和近现代中国哲学。

【摘要】

逻辑经验主义对传统的形而上学予以摈弃。冯友兰接受之，但却在此基础上建立了一套新的形而上学体系。冯友兰的形而上学包括四个观念即：理、气、道体和大全，分别由四组命题加以描述和推导，这些命题都是逻辑分析的，对于经验实际无所断定。笔者对冯友兰的形而上学有所修正，使之更加明确地实现形而上学的“语言学转向”。在此基础上，指出逻辑经验主义对一切形而上学的拒斥是不成立的，洪谦对冯友兰形而上学的批评是不可取的。

冯友兰的形而上学与逻辑经验主义都与分析哲学有着密切的关系。可以说，前者属于中国的分析哲学，后者属于西方的分析哲学，二者都试图用逻辑分析的方法来改造或重建哲学。然而，二者对于哲学，特别是对形而上学的定义和处理方式是有很大区别甚至是大相径庭的。逻辑经验主义的一个著名口号是“拒斥形而上学”，而冯友兰的目标之一是重建形而上学。孰是孰非，孰优孰劣？这就是本文所要探讨的问题。

一、冯友兰的语言分析的形而上学

冯友兰(1895—1990)于20世纪三四十年代建立了他的哲学体系“新理学”。“新理学”由六部书组成，统称为“贞元六书”，其中包括《新理学》(1939年)、《新事论》(1940年)、《新世训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)。其形而上学部分主要在《新理学》中阐述，后来又在《新理学在哲学中之地位及其方法》(1943年)等论文加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改进。

冯友兰明确宣称，他的“新理学”受到逻辑经验主义(维也纳学派)的影响，是在其对传统形而上学批判的基础上建立起来的。逻辑经验主义也称为逻辑实证主义，在20世纪30到50年代对西方哲学界产生很大的影响，其代表人物包括维也纳学派的石里克和卡尔纳普以及柏林学派的莱辛巴赫等人，其直接的理论先驱包括罗素和维特根斯坦。

逻辑经验主义将一切命题分为两类，一为综合命题，另一为分析命题。综合命题对实际事物有所断言，其真假必须经受经验的检验，因此综合命题必须在原则上具有可检验性，否则就是无意义的。与之不同，分析命题是对语言的逻辑分析，不涉及实际事物，其真假无需经受经验的检验。如果一个命题不是分析命题，那么它必是综合命题；如果一个命题是综合命题但却是不可检验的，那它必定是无意义的。在逻辑经验主义者们看来，传统的形而上学都是用这种无意义的命题组成的，故而提出“拒斥形而上学”的口号。

冯友兰曾将“新理学”与逻辑经验主义(维也纳学派)对形而上学的处理进行比较。他说道：对于传统形而上学，“维也纳学派说它们是无意义的，是有理由的。传统的形上学中的命题，大部分是这一类的命题，所以维也纳学派说形上学是无意义的。……坏的形上学，是可以以维也纳学派的方法取消的。取消此等所谓形上学，是维也纳学派的贡献。但真正的形上学中，并没有如上所举的命题，并不对实际有所肯定，有所建立。真正形上学的命题，都是分析命题”[1]495。

在这里，冯友兰区分了坏的形而上学和好的形而上学。传统形而上学属于坏的，“新理学”的形而上学属于好的或真正的形而上学；因为“新理学”的形而上学命题不是综合的，而是分析的和“不著实际的”。这便产生一个问题：逻辑学和数学也是分析的和不著实际的，那么，“新理学”的形而上学与逻辑学和数学有什么不同？对此，冯友兰回答说：“逻辑算学不仅对于实际无所肯定，亦无所建立，而且不说到实际。形上学说到实际，但只形式地说，所以虽说而无所说。”[1]495换言之，逻辑数学压根儿不提实际，形而上学则提及实际，但仅此而已，并无具体地肯定和述说。

对于形而上学命题的应有特征，冯友兰后来给出更为形象地表述，即：“形上学的命题是空而且灵的。形上学的命题对于一切事实作形式的解释。其解释是形式的，所以是空的。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵的。”[1]501换言之，形而上学命题是“空灵”的，空即不著实际，灵即普遍适用，而且正因为它们不著实际，所以它们才是普遍适用的，正因为它是空的，所以它们才是灵的。

冯友兰的形而上学主要包括四个观念，即理、气、道体和大全，分别由四组命题加以推导和描述。由于篇幅所限，在此不打算逐一讨论那四组形而上学命题，只以第一组命题为例，管中窥豹，可见一斑。其第一组命题是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：‘有物必有则’。”[1]503

在这组命题中，最重要的一个命题是：“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。”此话相当于“有某种事物，必有某种事物之理”，在此，“某种事物之理”被解释为“某种事物之所以为某种事物者”。

冯友兰解释道：“有山则有山之理，有水则有水之理，有某种事物，则有某种事物之理。”[1]505-506这些话对于实际无所断定，因为它并未断定世界上有山，只断定“如果有山则有山之理”，因而这个命题是“空的”。不过，形而上学毕竟承认这个世界上有些事物是存在的，因而事物之理与经验实际有所关联，尽管理的存在不依赖于实际事物的存在。在这个意义上，空灵的形而上学命题也多少谈及事实，但只是点到为止；仅以此为出发点，做逻辑的演绎或形式的扩展，而对此出发点并不给以详述，更不加以证明。冯友兰指出：“形上学是自事实出发的，认为事实存在，是‘共许’的，所以并不拟证明事实的存在，而只拟对于已存在的事实，作形式的解释。”[1]505

二、对冯友兰形而上学的改进

笔者曾于1989年给冯友兰去信，对其第一组形而上学命题的分析性提出质疑，即：“有某种事物”和“有某种事物之所以为某种事物者”是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者涵蕴后者是分析命题？

冯先生在回信中说：“你所提的问题很好。我的那篇文章的提法，确实有问题。‘某种事物’和‘某种事物之所以为某种事物者’的意义并不相等。其间的关系，是一个名的外延和内涵的关系。一个名，有外延，必有内涵；有内涵不必有外延。所以，可以从其有外延推知其有内涵。我对于这个问题的说法，详载《新原道》第十章和《新知言》第六章。”[2]

冯友兰的这一解释对于笔者理解他的学说有着关键性的意义。我意识到，他所说的‘某种事物’并不是经验世界的某种事物，而是语言世界的某种事物，即由一个名词表示的某种事物，否则它就不能成为一个名词的外延。因此，他的形而上学的出发点是语言层面而非经验层面的。我的这一看法在《新知言》中得到进一步的印证。

冯友兰在《新知言》中，把“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”改为“某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”[3]196。其中的“某种事物为某种事物”显然是一逻辑命题，相当于逻辑学的同一律“A是A”。由此理应得出一个结论：作为形上学的出发点的“实际”并不是经验的实际，而是语言的实际；或者说，并不是经验世界，而是语言世界。然而，令人遗憾的是，冯友兰并没有明确地得出这一结论，仍然停留在“形而上学是从经验出发”的说法上。

冯友兰把“某种事物为某种事物”简称为“如是”。他说：“山如山的是，水如水的是，这座山如这座山的是，这条水如这条水的是，一切事物各如其是，是谓如是。一切的如是，就是实际。形上学就是从如是如是的实际出发，对之作形式的释义。”[3]194-195上面谈到，“如是如是的实际”是语言实际而不是经验实际，可是冯友兰却接着说：“此种分析及总括，都是对于实际作形式的释义，也就是对于经验作形式的释义。”[3]195这样，冯友兰就把“如是如是的实际”归结于经验的实际，从而使他的新提法回到原点，在很大程度上失去其重大意义。

在《新知言》之前，冯友兰所提出和讨论的旧命题是：有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。其中“有某种事物”是指某种事物在经验世界即实际中存在，而“某种事物之所以为某种事物者”则存在于另一个不同的领域即真际中。用冯友兰的话来讲，“有某种事物之有，是我们于《新理学》中所谓实际的有，是于时空存在者。有某种事物之所以为某种事物者之有，是我们于《新理学》中所谓真际的有，是虽不实在于时空，而亦不能说是无者”[1]506。由于该命题面临逻辑上的困难，冯友兰在《新知言》中对之加以替换，将其中的“有某种事物”改为“某种事物为某种事物”1。

既然旧命题中的“有某种事物”断定了某种事物存在于时空中，即断定某种事物是实际存在的，而新命题中的“某种事物为某种事物”却于实际毫无断定，这意味着，冯友兰的形而上学的出发点发生了一个根本性的变化，即从所谓“由知实际而知真际”[4]，变成：由知如是的真际而知理的真际。

然而，冯友兰没有充分意识到这一改变的重大意义，仍然坚持其形而上学的出发点是经验实际，而不是语言实际即真际。他说：“从如是如是的实际出发，形上学对于实际所做的第一肯定，也是唯一的肯定，就是：事物存在。”[3]195但这一说法是错误的，因为“山是山”这一如是如是的命题并不断定某山实际存在着，而只断定“山”这个词是有意义的，这是一种真际的存在。

冯友兰的失误在于，把“某物为某物”所蕴涵的语言世界的“有某物”混淆为经验世界的“有某物”，从而把形而上学的出发点看作于时空中存在的实际，而不是超时空的真际。当我们纠正了冯友兰的这种失误之后，便可在他的形而上学体系内做进一步的推导，充分展示形上学体系“不著实际”“超乎形象”或“不拖泥带水”的特征[5]。

三、洪谦对冯友兰形而上学的批评

洪谦(1909—1992)是当代中国著名哲学家，维也纳学派唯一的中国成员，也是一位比较彻底的逻辑经验主义者。洪谦曾就冯友兰的“新理学”写过一篇批评文章，题为《论新理学的哲学方法》，发表于1946的《哲学评论》。不过，就我所知，冯友兰对洪谦的批评没有做过书面回应2。我猜想其中的原因可能有二：其一，冯友兰并不接受洪谦的批评，但尚未能给出明晰的理由；其二，洪谦表述得不太清晰，而使冯友兰无法回答或不必回答。在此，笔者将对洪谦的这一批评进行评论，并倾向于第二种可能的原因。

对于冯友兰的形而上学，洪谦提出质疑：“维也纳学派只能‘取消’传统的形而上学，而不能‘取消’冯先生的形而上学么？冯先生的形而上学不但不能被维也纳学派‘取消’，反而把它的本质因之‘益形显露’么？”[7]181接着，洪谦评论道：由于传统形而上学尽是无法检验的综合命题，“形而上学命题都成了无事实根据的‘胡说’了，形而上学都成一种‘胡说’的理论体系了。冯先生的形而上学虽然不包含任何‘胡说’成分，但是冯先生的形而上学命题根本就对于事实一无所叙述一无所传达，而冯先生这位形而上学家也认为对于事实已有所叙述已有所传达，于是乎冯先生的形而上学命题都成了与实际毫不相干的一种‘空话’了，冯先生的形而上学也成了一种‘空话’的理论系统了”[7]190。

尽管洪谦把冯友兰的形而上学排除在传统形而上学的“胡说”之外，但却责备它是“与实际毫不相干的一种‘空话’”。坦率地说，洪谦对冯友兰的这一批评有些无的放矢，因为冯友兰开宗明义地承认自己的形而上学“是与事实无关的‘空话’”，即所谓“空灵”的，并且引以为自豪。正如逻辑和数学命题对事实无所断定却是普遍成立的，因而也是“空灵”的。可见，问题不在于其形而上学是否空的，而在于其形而上学与逻辑数学的不同之处是什么，其不同之处能否保证它像逻辑数学那样是“空灵”的。尽管这一问题没有被洪谦明确地提出，但笔者相信可以从他的质疑中引申出来，否则他的质疑完全没有回答之必要了。

前面提到，冯友兰说其形而上学与逻辑数学的共同之处是，对实际事物“无所肯定，无所建立”；不同之处是：逻辑数学根本不谈实际，形而上学虽则谈及实际，但只是“形式地说”“虽说而无所说”。那么，对实际“形式地说”是什么意思，能否把形而上学与逻辑数学区别开来？对此，洪谦间接地给以否定，尽管他没有直接地提出和回答这一问题。

洪谦指出：“冯先生的‘对于事实为形式的解释’的形而上学命题如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以为山，水是水不是非水，必因有水之所以为水’，在原则上就是一些对于事实无所叙述无所传达的‘重复叙述的命题’。”[7]188这里的“重复叙述的命题”就是逻辑学的“重言式”，即永真命题。如果这样，那便意味着，冯友兰的形而上学命题相当于逻辑真理，因而失去其形而上学的独特性；尽管其形而上学可以免于“胡说”的指责，但却被归入逻辑学的范围。这样，冯友兰的形而上学也就名存而实亡了。

事实上，冯友兰说过自己的形而上学命题类似于逻辑学的重言式。他谈道：“‘如果甲，则甲。’这是一个逻辑命题。严格地说，这是一个命题套子。从这个命题套子，我们可以套出‘有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者’。”[1]503由于“如果甲，则甲”是一个逻辑套子，从它套出来的命题即“有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者”也是一个逻辑命题，从而失去其形而上学的独特性。对此，笔者曾于1989年写信给冯友兰表示质疑，冯先生回答说：这个提法有问题，那个命题不是逻辑命题，其涵蕴关系不是“如果甲，则甲”，而是“如果有外延，则有内涵。”对此我们已在前边提及。

一个词有外延必有内涵，这是一个语言学的事实，属于语言实际，而不是经验实际；在此意义上，它对经验实际“无所肯定，无所建立”，但对语言实际有所肯定，有所建立。与之不同，逻辑学不仅对于经验实际无所肯定，对于语言实际也是无所肯定的。例如，“如果甲，则甲”是一个逻辑命题，但它只是同语反复或“重复叙述”，因而它对语言实际也无所肯定。这样，语言分析的形而上学便与逻辑学区分开来。尽管冯友兰没有明确地意识到他的形而上学包含着某种语言学转向，但是语言转向事实上存在于他的形而上学之中，也是其分析性的形而上学的应有之义。

然而，洪谦没有充分注意冯友兰形而上学中的语言学转向和对于逻辑学的相对独立性，也没有着手区分语言实际和经验实际，而是一味地批评冯友兰的形而上学对于经验实际是空洞无物的。应该说，这种批评是不得要领的。

此外，洪谦对冯友兰的形而上学还有另一个批评，即对于提高人生境界，传统的形而上学作为一种“概念的诗歌”，比起冯友兰的形式的和空洞的形而上学，更具感染力和号召力。从这个意义上讲，传统形而上学还有其哲学的作用和地盘，甚至是“既伟且大的”，而冯友兰的形而上学却是“俱无一厝”或一无是处的[7]191-192。

对此，笔者只需讲两点。第一，洪谦对传统形而上学在人生境界方面“既伟且大”的感受不能代表逻辑经验主义，纯属他个人所有。对于逻辑经验主义来说，传统形而上学是两边不着调的“胡说”。对此，卡尔纳普说得很明确，他指出：“形而上学家既不在科学领域里发挥这种爱好，又不能满足用艺术表达的要求，倒是混淆了这两个方面，创造出一种对知识既无贡献、对人生态度的表现又不相宜的结构。”[8]35第二，冯友兰的语言分析的形而上学对于提高人生境界，确实有一个理论上的跳跃或缺环，需要加以弥补和改进，但其目标不是可望而不可即的。正因为此，笔者在冯友兰的四组形而上学命题的基础上，增加了一组关于“形而中学”的命题，以使冯友兰的形而上学与提高人生境界的生活实践更为紧密地联系起来3。

最后，对洪谦关于冯友兰理论的批评谈点感想。国人常说哲学也要与国际接轨。笔者认为有必要区分两种接轨，即跟随性接轨和创造性接轨，亦即冯友兰常说的“照着讲”和“接着讲”。冯友兰不是跟随性接轨，而是创造性接轨，无论对古人还是对洋人，他都是接着讲而不是照着讲。与之相比，洪谦基本上是照着讲，只能算作跟随性接轨，而不是创造性接轨；他对维也纳学派或逻辑经验主义即是如此。洪谦总是责怪冯友兰对逻辑经验主义有所曲解，但是这种责怪是文不对题的，因为冯友兰从来没有说过他的形而上学属于逻辑经验主义。这种在治学态度上的差异使冯友兰和洪谦二人之间难以对话，这可能就是冯友兰对洪谦的批评不做回答的原因。

我们知道，著名的当代西方哲学家蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)写了“经验论的两个教条”，对逻辑经验主义进行批判，同时，他把逻辑经验主义笼统拒斥的“形而上学”又捡了起来，提出一种新的形而上学或本体论，即所谓形而上学或本体论的语言学转向。蒯因对逻辑经验主义也是接着讲而不是照着讲的，其创造性接轨是在西方哲学之内的。与之不同，冯友兰对逻辑经验主义的创造性接轨不仅有时间上的先后(早于蒯因十年左右)，还有地域上的跨越，其难度更大，意义更为深远。

从跟随性接轨的角度看，创造性接轨肯定会对已有的理论——无论中国理论还是外国理论——有所“曲解”。但是这种“曲解”是必需的，否则就没有理论创新，也没有真正的现代中国哲学。借用中国哲学的话讲，跟随性接轨只是“我注六经”，而创造性接轨先是“我注六经”，然后是“六经注我”。相比之下，创造性接轨更为可取，所走道路也更为艰辛。

四、逻辑经验主义对形而上学的拒斥是不成立的

也许有人会责问，即使按照笔者的说法，冯友兰的形而上学也是关于实际知识的，只不过是关于语言实际而非经验实际的，因而也难逃“胡说”的宿命。对此，笔者的回答是：逻辑经验主义事实上也把哲学归结为对语言实际的逻辑分析，据此，冯友兰的语言分析的形而上学属于哲学。相应地，逻辑经验主义不但没有把冯友兰的形而上学赶出哲学的大门，反而使其哲学的本质“益形显露”。对此，我们将根据逻辑经验主义的两个代表人物即石里克(MoritzSchlick)和卡尔纳普(RudolfCarnap)的有关论述加以论证。

逻辑经验主义的一个基本观点是，形而上学是由无意义的综合命题组成的，应当加以拒斥。卡尔纳普宣称：“有意义的形而上学陈述是不可能有的。这个结论是从形而上学给它自己提出的任务得出的，这个任务是：发现和表述一类与经验科学不相干的知识。”[8]31具有讽刺意味的是，卡尔纳普那篇包含这段话的文章本身试图提供“一类与经验科学不相干的知识”，即关于如何“通过语言的逻辑分析清除形而上学”的知识；也就是说，此文的内容与其宗旨是相互冲突的。反之，如果那篇文章没有提供任何知识，那么它是无意义的，除非它是由逻辑或数学命题所构成；显然，它不属于此类。总之，卡尔纳普的那篇文章要么是自相矛盾的，要么是无意义的，因而其拒斥形而上学的观点不能成立。

笔者倾向于认为卡尔纳普的那篇文章是有意义的并且是哲学的，尽管其中不乏错误之处。这意味着有一种“与经验科学不相干的知识”，它们属于哲学。其实，这一结论，我们也可以从石里克的有关论述中得出。

石里克谈道：“我们现在认识到哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，这一点积极表现了当代的伟大转变的特征；哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。”[9]9

我们看到，石里克首先用“活动体系”和“知识体系”把哲学和科学区分开来，然后用“澄清命题意义”与“验证命题真假”把哲学和科学区分开来。笔者认为，前一个区别并不重要，因为作为活动体系的哲学必须至少部分地以论文或著作的方式表现出来，从而成为某种知识。比如，石里克这篇文章就是哲学活动的结果，提供了某种知识。按石里克的说法，他的哲学文章是以澄清命题之真正意义为目的的。问题是，他所澄清的意义是“真正的”吗？若是真的，它便提供了关于命题之意义的知识，仍然是一种知识体系；若是假的，它便提供了关于命题之意义的有待修正的知识。由此可见，哲学与科学都是知识体系，其区别仅仅在于知识的内容不同；哲学是关于命题之意义的，而科学是关于命题之对象的；换言之，哲学是关于语言本身的，科学是关于语言所表达的实际事物的。由此得出结论：哲学是关于某种语言意义的知识体系，其方法是对语言意义的逻辑分析。这是石里克关于“哲学”定义的应有之义。

接着，石里克对于作为澄清语言意义的哲学做了进一步的阐述：“如果在具有坚固基础的科学当中，突然在某一点上出现了重新考虑基本概念的真正意义的必要，因而带来了一种对于意义的更深刻的澄清，人们立刻感到这一成就是卓越的哲学成就。……这就是说：伟大的科学家也总是哲学家。”[9]10这样一来，石里克便把哲学与科学紧密地联系在一起。科学是关于经验世界的知识，哲学与科学的联系意味着哲学与经验实际的某种联系。这样，石里克先是把“哲学”定义为关于语言的意义分析的活动，然后将此类活动的内容局限于科学语言。对哲学做这后一种限制是合理的吗？对此，我们结合卡尔纳普的有关论述一道给以回答。

卡尔纳普也十分强调对科学语言的逻辑分析，他说：哲学“在积极的应用方面，它用以澄清有意义的概念和命题，为事实科学和数学奠定逻辑基础。……与形而上学对立的‘科学的哲学’指的就是这个”[8]32-33。在这里，卡尔纳普更为明确地把哲学局限于“科学哲学”(philosophyofscience)，即主张“哲学=科学哲学”，并且把形而上学作为科学哲学的对立面而驱逐出哲学的大门。然而，正如前面所分析的，卡尔纳普的这种说法是不能成立甚至是自相矛盾的，因为他自己的那篇文章就属于不是“科学哲学”的哲学文章，石里克的那篇文章同样如此。他们写出那样的哲学文章本身就是对“哲学=科学哲学”的否定。

进而言之，从以上石里克的引文中可以看到，他们坚持“哲学=科学哲学”的主要理由似乎是：只有科学“具有坚固基础”。然而，科学基础的坚固性是相对的，而不是绝对；相应地，科学与非科学的界线也具有一定的模糊性。这个结论已经成为当代科学哲学的共识。既然如此，把科学哲学以外的其他学科一概排除于哲学之外便缺乏正当的理由。

由于作为哲学的语言分析之对象不限于科学，那么，根据逻辑经验主义赋予哲学以语义分析的特征，我们只应以是否关于语义的逻辑分析的活动及其结果(知识)作为哲学与非哲学的划界标准；据此，作为语义分析的科学哲学只是哲学的一部分而非全部。与之对照，冯友兰的理论是关于“存在”的语义分析，因而属于哲学的另一部分即形而上学。这种语义分析的形而上学与语义分析的科学哲学并不互相排斥，反而是相互补充，相得益彰的。

另需指出，把语言分析的活动和知识作为“哲学”的定义太窄了，应该把这个定义仅仅给予“形而上学”，即形而上学是澄清某种语言意义的知识体系。哲学除了澄清语言意义，还包括其他内容。例如，科学哲学不仅对科学语言进行逻辑分析，还需考察科学家的实际的研究方法；事实上，爱因斯坦的科学方法对于逻辑经验主义的科学哲学有着重要的参考价值。正因为此，当代科学哲学有逻辑主义与历史主义之分，并且呈现为二者结合的趋势。再如，伦理学主要是关于人生意义的，涉及人们的生活实践，远远超出语言分析的范围。由于科学哲学和伦理学与人们的实践活动密切相关，所以科学哲学和伦理学属于“形而中学”，即形而上学和形而下学的某种结合。与之对照，冯友兰的形而上学主要涉及“理”“气”“道”等抽象实体的逻辑分析，与人们的生活实践相距甚远，因而是“真正的形而上学”。

五、冯友兰的形而上学与分析哲学的渊源

冯友兰与分析哲学的不解之缘可以追溯到他早年读中学的时期。十七岁的冯友兰在上海中国公学读书时首次接触到逻辑学。那时他们用的课本是耶芳斯的英文版《逻辑要义》，教书的先生并不懂逻辑学，只把此书当作英文课本来教。冯友兰却被此书的内容深深地吸引，自己做书中的习题。有一次实在做不出就去问老师，结果老师也答不上来，以后那位老师便不好意思再来授课了，冯友兰为此深感歉意。冯友兰回忆说：“我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我对哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。”[10]169由逻辑而进入哲学，这正是分析哲学的进路。可见，冯友兰的个人气质就是分析哲学的；这种气质与其说是学来的，不如说是天生的。

关于逻辑学与哲学、西方哲学与中国哲学之间的关系，冯友兰这样谈道：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问：‘你还要什么呢？’他答道：‘我要你的手指头。’逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”[11]277冯友兰借助源自西方的逻辑分析的方法来重建中国哲学，其哲学和形而上学堪称“中国的分析哲学”。

谈起中国的分析哲学，就不得不涉及另一位著名现代中国哲学家金岳霖。可以说，在开创中国分析哲学方面，金岳霖是冯友兰的同道。他们二人既是清华大学的同事，也是西南联大的同事。在西南联大期间，冯友兰创立了他的“新理学”；与此同时，金岳霖也在撰写一部形而上学著作，取名为《论道》，其方法也是逻辑分析的。冯、金二人经常在一起交流思想，互阅书稿，相互启发，携手并进，可谓中国哲学界的一段佳话。对此，冯友兰评论说：“他对于我的影响在逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于‘发思古之幽情’方面。”[10]215

冯友兰不仅受到金岳霖的影响，还受到著名西方哲学家维特根斯坦的影响。众所周知，逻辑经验主义者们对维特根斯坦的评价是很高的，视他为先驱，但他们难得见维特根斯坦一面。有趣的是，冯友兰曾与维特根斯坦当面交谈了一个下午，其机缘就是二人在哲学上的共鸣。冯友兰回忆说：“我想起1933年我在英国，到剑桥大学去讲演，碰见了维特根斯坦。他请我到他住的地方去吃下午茶，颇觉意味相投。当时没有谈什么专门问题，但是谈得很投机。我觉得他也是对不可思议、不可言说的问题有兴趣。不过维也纳学派把哲学当成一种语言或科学方法论的问题，而我则认为它讲的是哲学。为要说明这个意思，就写了一点东西。”[10]231这是冯友兰创立“新理学”的动机之一，试图超越维也纳学派，其中也受到维特根斯坦哲学的鼓舞。

维特根斯坦的一句名言是：“对于不可说的东西，人们必须保持沉默。”(Where of one can no speak，there of one must be silent)[12]冯友兰的一句名言是：“人必须先说很多话然后保持静默。”[11]289“先说很多话”是冯友兰所说的“正方法”，“保持沉默”是冯友兰所说的“负方法”，哲学方法就是正方法和负方法的结合。我们看到，冯友兰如同维特根斯坦，都看到了哲学的最后归宿，即保持沉默，在沉默中“显示”某种洞见。可以说，这是冯友兰与维特根斯坦最为默契的地方，也是他们超越逻辑经验主义的关键之处。逻辑经验主义只知逻辑分析的正方法，而不知保持沉默的负方法。

参考文献

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[7]洪谦.论《新理学》的哲学方法[C]洪谦.维也纳学派哲学.北京：商务印书馆，1989.

[8]卡尔纳普.通过语言的逻辑分析清除形而上学[C]洪谦.逻辑经验主义：上卷.北京：商务印书馆，1982.

[9]石里克.哲学的转变[C]洪谦.逻辑经验主义：上卷.北京：商务印书馆，1982.

[10]冯友兰.三松堂自序[C]冯友兰.三松堂全集：第一卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[11]冯友兰.中国哲学简史[C]冯友兰.三松堂全集：第六卷.郑州：河南人民出版社，2001.

[12]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].北京：九州出版社，2007：192.

注释

1、冯友兰的这一修改受到沈有鼎先生的提示(见《三松堂全集》第五卷第196页)，笔者于1989年给冯友兰的信中也指出类似的问题。

2、据回贺麟回忆，1944年在昆明召开的中国哲学会研讨会上，洪谦以此文做了发言，冯友兰当即做了口头回应，金岳霖和沈有鼎为冯友兰进行辩解[6]。

3、参阅拙文《对冯友兰形而上学体系的改进和补充---增加一组“形而中学”命题》，《学术研究》，2019年待发。

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