从孟子到阳明：“良知”的超越与转化

作者：单虹泽（南开大学哲学院博士研究生）

来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月十四日乙酉

          耶稣2019年4月18日

（焦循：《孟子正义》，中华书局1987年出版）

内容提要：关于阳明和孟子哲学的亲缘关系，学界多从“良知”概念着眼。阳明的“良知”概念及其中包含的道德主体的先验性、内在性、普遍性以及道德情感等方面绍述孟子。

他的“良知”学说在一定程度上完成了对孟子“良知”概念的超越与转化，这主要表现为他将“良知”提升为宇宙精神本体、赋予“良知”道德反思的特质、通过“气”与“良知”的感通作用实现万物一体、展开“良知”无善无恶的超理性维度等四个方面。

阳明的“致良知”工夫围绕“至极义”“力行义”“复性义”三个层面，成为“良知”不断转化、超越自身的过程，这是对孟子道德实践学说的超越，标志着阳明作为心学一系的集大成。

不过，尽管阳明受佛教影响，将“良知”超越性的一面开出，但不可能真正偏离传统儒学的道德理性视域，所以阳明的“良知”虽有超越的一面，却始终不出孟学的语境。

关键词：良知；孟子；阳明；致良知

关于阳明和孟子哲学的亲缘关系，学界多从“良知”概念着眼。学者认为，阳明的“良知”概念源于孟子，并在此基础上进行了一番改造。

如蔡仁厚先生认为“‘良知’一词，出于孟子……阳明即依据此义，而以‘良知’综括孟子所说的四端之心”。劳思光先生也认为“阳明之‘良知’观念，则正直承孟子之‘主体性’观念”。

但大多数学者仅仅说到“良知”概念出自孟子，而缺乏具体地比较阳明与孟子于“良知”概念上的同异，以及阳明的“良知”在何种程度上形成对孟子“良知”的超越和转化。

本文尝试运用比较的方法，就阳明对孟子“良知”概念的吸收，阳明“良知”概念的超越、转化以及“致良知”的道德实践上孟王的异同三个方面展开孟、王“良知”之辨。

我们将看到，阳明在充分吸收了孟子“良知”概念的基础之上，更使之成为具备反思性和超越性的精神实体，并在“致良知”中展现孟子哲学中缺乏的自我精神反思。

一、阳明对孟子“良知”概念的吸收

学界普遍认为，阳明的“良知”概念出于《孟子》中论述人本有的道德意识的一段话：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”（《尽心上》）。

在这里，孟子将良知定义为一种“不虑而知”的心理直觉。这种直觉与“爱其亲”、“敬其兄”等道德活动相关，因此可视为一种道德直觉，以区别于人追求“食色”的生理直觉。

（孟子）

这种道德直觉与生理直觉一样，是人的本能。同时，这一点道德直觉也是孟子区别人与动物的关键，如孟子说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄下》）。

这是因为动物只有食色之生理直觉，而人在生理直觉之外还有使人之为人的道德直觉。总之，“良知”是一种道德主体所独有的先验性概念。

由上可知，“良知”具有先验性、内在性、普遍性等特点。这些和孟子性善论相应。在孟子那里，“良知”或道德本心的建立为性善论充实了内容，诚如徐复观先生所言“以心善证明性善”。

该“良知”又可分为“四端之心”，在本原直觉冲动中展开道德活动。孟子以“四端之心”言此本原直觉，其云“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹有四体也”（《公孙丑上》）。

此四端之心又是“人皆有之”（《告子上》），故可说四心统于良知。如主体遇“孺子将入于井”之事，则良知一念发作，道德直觉当下就可以形成围绕仁、义、礼、智而发生的种种行为，“非思而得，非勉而中，天理之自然也”。

因此孟子的“良知”表现为人在具体事件中当体不容已所发之情感冲动，孟子将这种情感冲动看作人的善良本性的外显，所以这种冲动含有道德性。我们认为，孟子的“良知”，实为一种先验的道德情感。

阳明的“良知”概念，无疑充分吸收了孟子的思想。阳明学乃是沿着孟子“仁义内在”与性善论一路下来，在形态上显现出与程朱道学的不同。

阳明言“心即理”，即是对程朱以性为理，心理为二的翻转。程朱赋予了性体以先天性和超验性，而强调性体超越并规范经验层面的人心，由此即将心性分离，且“心以性为体”（《朱子语类》卷五），表现为性体心用，化心为性的过程。

所以，程朱那里的道德法则是绝对外在的，与之相关的是向外求理的实践工夫。而阳明正与此相反，乃是沿袭孟子良知内在、不假外求的进路。孟子言仁义内在以显性善，“由仁义行，非行仁义也”，“君子所性，仁义礼智根于心”，已彰明道德法则即为道德主体，非由外铄。

阳明说“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。非若世之想象讲说者之为也”，“实有诸己”即是皆自己出，体认良知不是向外凑泊，而是澄明自身。

因此在阳明那里，心、性、理实为一事，道德法则来自道德主体自身，而非以其他外在因素为依据，这与孟学的精神是基本一致的。

（王阳明）

阳明又说“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也”（《书朱守乾卷》），“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙而无不同。‘不虑而知’，‘恒易以知险’，‘不学而能’，‘恒简以知阻’”（《传习录》中）。

这些言论与孟子如出一辙，皆以先验性、内在性、普遍性等特点范围“良知”。孟子肯定此先验普遍之良知的作用过程：人的善性可被发掘，由先天之道德直觉出发，在后天道德行动中成立一种理想人格。

孟子固然不承认人人生而为圣，人所具有的“良知”只表示具备成圣的资格，而无成圣的必然保障。但唯有顺应此道德直觉而行动，则可向道德理想之境不断接近。

阳明的“良知”亦非一种现成的保证，而是要通过后天工夫不断转化主体自身。阳明也讲“心之良知是谓圣”（《书魏师孟卷》），“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《传习录》中）。

阳明此意，正是从孟子“四端”之“端”出发：从本质上讲，凡人之良知与圣人相同，不过圣人之所以为圣人，在于其能将此直接呈现的良知发端存有保持，而凡人往往良知一念呈现后就丧失存养或为私欲所蔽，故在后天上显现出差别。

此外，阳明的“良知”中体现出道德情感的一面，与孟子“良知”相近。上文已经讲到孟子的“良知”实为一种道德情感的冲动。这种道德情感可以起到道德行为的引导作用，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《告子上》）。

孟子没有像一些宋明儒者那样将情感产生视为一消极活动，而是将情感作为可被主体推动而成就道德行动的重要因素。这种道德情感不是阳明“良知”的全部，而仅仅是其展开的一个方面。

如阳明说“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也”（《传习录》中）。这显然也不同于程朱一系将“情”视为道德结构中的形下之物的传统，反而更接近孟子。

阳明“良知”中所蕴情感之维，使“良知”不致成为一抽象的超验本体。事实上，在阳明那里，情感认同往往和理性判断趋向一致，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”（同上）。

这里情感上的“好善恶恶”和理智上的“知善知恶”是相通的，甚至包含了“好恶”决定“是非”的倾向。蒙培元先生曾撰文指出，儒家哲学是在以道德情感的内容基础上讲理性，而非一超绝的纯粹形式，可谓“性不离情”、“理不离情”。

阳明与孟子以情感认同与理性评判相融合，成就一道德行为，无疑具有蒙先生所言之义。

二、阳明对孟子“良知”概念的超越

儒学发展至宋明时期，已发生一内部的大变革，故学界多以“新儒学”（Neo-Confucianism）命名这一时期的学术。这种内在的变革，和儒学充分地吸收佛老的思想密切相关。

当儒学以佛老的形而上学转化自身时，部分传统概念的含义也随之发生转变。就“良知”概念而言，尽管阳明继承了孟子初创的规模，但很明显孟子的“良知”已不足以在阳明时代回应来自朱学及其他学派的诘难。

（白马寺）

因此，阳明必待对孟子“良知”实现创造性转化以顺应其时代之大变革。我们将从“良知”的精神本体化、反思性、感应性、无善无恶的超越性四个方面阐发阳明对孟子“良知”概念的超越与转化。

首先，阳明将“良知”提升为宇宙精神本体，实现主体本体化，这在孟子那里是未曾有过的。在阳明那里，“良知”不惟是“不虑”所得之“知”，更是宇宙万物存在的根据。

他说，“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（《传习录》下）。“与物无对”即是与物为一，即是将宇宙众物涵蕴于一个绝对的“一”中。

这个绝对的“一”即是作为世界精神的“良知”。天地万物的存在，皆依赖“良知”的揭示与呈现，“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”（同上），“位天地，育万物，未有出于吾心之外也”（《紫阳书院集序》）。

这些都表明了阳明以“良知”为一切存在之所从出，具有世界精神本体的超越意义。而孟子的“良知”或“四端之心”，仅仅作为一种交往主体间的道德情感，尚不具备以“良知”为宇宙根基的超越性。

正如有学者说，“在王氏心学体系中，‘良知’范畴已经超越了孟子时代伦理学、心理学的感性描述，成为其整个心学哲学理论的本体依据”。这种以主体为中心实现主体、本体合一的观念实为来自大乘佛教真心缘起思想，而非儒家传统所固有。

如孟子讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》），此仍有一次第，因孟子之主体（心）、本体（天）仍分为二。而阳明受佛教“心性一如”观念影响，“良知”（心）、性、情、理、天统而为一，则主体之灵动即为本体之开展。

所以，阳明立“良知”为宇宙存在的根本原理，是对孟子就情感直觉言“良知”的超越，心本体的形上思维至此形成。

其次，阳明之“良知”具有自我反思的特质，这是孟子对“良知”的讨论中未曾出现过的。尽管孟子与阳明都有以“良知”统摄四心的倾向，但是在阳明那里，“良知”首先将“知”的优先性表现出来，即对善恶之念的决断之知。

他说，“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”（《大学问》）。

所谓“自然灵昭明觉”，即是良知自然呈现、自照是非的能力。阳明多以“镜”喻“良知”，以显其自我省察觉知的特质。

如其说，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”（《传习录》上），“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”（《传习录》下）。

这里的“良知”具备了对主体所发意念进行裁决的功能。牟宗三先生将“良知”自然明觉的裁决过程归纳为“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现”，正合题中之义。

阳明“良知”中所蕴含的道德理性，正是在自我当下的具体呈现中展开，如以镜照临善恶，则善恶即刻显明。这种自我反思与裁决是阳明吸收了佛教观心、守心等工夫的结果，较之于孟子以道德情感体知善恶的传统显然更进一步。

再次，阳明的“良知”包含“气”的感应功能，这是对孟子“养气——集义”说的补充完善。

在先秦思想家中，孟子首先创造性地提出“浩然之气”的概念，并将“气”与人的道德意志相关联，形成“形体——气——意志”的稳定结构，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”（《公孙丑上》）。

孟子的“气”既非一种本体，也不是程朱道学中与“理”相对的形下质料，而是一种精神化、道德化的生命动力。

在“气”的作用下，躯体与道德意志被不断地渗透和转化，最终赋予身体以一种精神性质，提升自我的精神境界，“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”，“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》）。

在此过程中，内心的“集义”和“养气”是一个互动的工夫，如孟子言“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”（《公孙丑上》）。

一方面，“心体”或“良知”需要不断“集义”，使意志道德化；另一方面，道德化的意志可以更好地转化“气”与“体”。由此两面，即完成扩充“良知”，打通主客内外的工夫，“良知的扩充也就是养气的工夫，良知的上下与天地同流，也就是养气的极致”。

不过孟子这里的“养气——集义”说只是讲通过“气”涵养“良知”，最终落脚点在提高人格境界，而没有具体讲“气”的道德性自何而来，以及存在物之间关系如何通过“气”来安顿。

阳明以“气之感应”说“良知”，强调万物同此一心，同此一气。他说“人的良知，就是草木瓦石的良知……五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳”（《传习录》下）。

在阳明这里，万物皆有良知，通过“气”的作用而展现出存在者之间的感通性，依此构成万物生意流行和转化自身的内在动力。所以，阳明的良知是理气一元、体用不二的。

就万物之质料构成而言，“气”被认作贯穿天地万物的实体；就“良知”之感通作用而言，则先天地具有道德性。

比较而言，阳明以“气”贯通良知，以其普遍性保证存在者之间感通无碍，较之孟子心气二分更为圆融：将“气”的道德性置于良知本体的预设之中，并藉此展开万物一体的感通活动。

这种以良知之“气”化实现万物一体的思想，很大程度来自于吸收道教“元气”“元神”的观念，而在孟子那里，我们没有看到这种将“气”与“良知”联系起来实现万物感通的直接表述。

最后，阳明的“良知”展现出无善无恶的超越性，而在孟学中找不到这样的观念。孟子的“良知”更多的体现出一种道德主体的自我实现，如“存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》），就体现出孟子旨在培养此道德情感以在道德活动中建立一种更具普遍意义的客观标准。

牟宗三先生对此讲到，“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环”。

（牟宗三）

这种由道德情感上提而成的道德理性，虽不同于上文所言阳明“良知”的反思理性，却亦能成为一种具体而普遍的道德公理。然而，孟子之“良知”仅可落于道德的一面，尚不能提至超道德的一面，即由“有我”进入“无我”的境界。

阳明较此更进一步，“良知”不仅可成立普遍的道德理性，更有着超理性、超道德的精神属性。

一方面，从存有层面讲，“良知”是无善无恶、无声无臭的太虚之体，“良知本体原来无有，本体只是太虚”（《年谱三》），“良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体”（《答南元善》）。可见阳明将本心作为纯粹的澄明，本质上是无规定性的。

另一方面，从活动层面讲，“良知”是超越主客、绝对的“无知之知”，“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生”（《传习录》中），“无知无不知，本体原来如此”（《传习录》下）。

这是因为大乘佛教的传入，为阳明哲学注入了一种超理性的精神特质。如《坛经》中讲到，“心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空”。阳明正是吸收了禅宗的“空性”，将心体理解为一种清净单纯、虚彻灵通的澄明之性。

阳明援释入儒已经广为学者所知，如湛甘泉为阳明写的奠文中称后者有“学竟是空”的主张，又陈建说“阳明一生讲学，只是尊信达磨、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（《学蔀通辨》卷9《续编》下）。

由此可见阳明深受大乘佛教的影响，使“良知”展现出超理性境界的一面。孟子之时，佛教尚未传入中国，故讲良知心体仅限道德主体之“有”的一面，与阳明兼摄“有”“无”之良知大为不同。

综上，阳明的“良知”概念呈现出层次多元化的特点，较之孟子的“良知”显得更为严密、精微。这是因为，儒学发展至阳明之时，已广泛地接纳来自于佛老的思想，并于理论内部完成一种创造性转化，使儒学更具反思性与超越性，故可称阳明为儒家心学之完成。

因此，阳明之良知学，归根结底为一种以精神反思为特征的真心本体论，与由道德情感成立道德活动主体的孟子良知学截然不同。由此相异处，可以窥见阳明对孟子“良知”概念的超越。

三、孟王“致良知”之异同

在阳明之前，儒者并没有“致良知”之说。关于阳明“致良知”的观念，学界普遍的看法是阳明汲取孟子的良知概念与《大学》的“致知”方法以相融合的产物。如陈荣捷先生言“致知之说，源自《大学》以及孟子的‘良知’观念。

阳明不仅是把二者结合为一，而且赋予新意蕴，同时赋予中国思想一番新面貌”。阳明自己也说“致吾心之良知者，致知也”（《传习录》下）。因而我们认为，阳明“致良知”说实为对先秦儒学尤其是思孟一系的创造性转化。

“致良知”有三种含义。陈来先生曾指出“致良知”的两种意蕴：（1）至极义。即将良知充扩其极。（2）实行义。即依良知进行道德实践。而第三种含义“复性义”表现为去除心体上私欲的遮蔽，陈来先生将其纳入“至极义”中，作为“致良知”消极的一面。

（陈来）

但若仔细分判，则二者有极大的区别，“至极义”凸出使呈现一端倪且未被人欲遮蔽的良知继续扩充，最终全体呈露；“复性义”则强调将通过反思的工夫使已被染污的良知复归清净。牟宗三先生谈“逆觉体证”，正是申说第三种含义。

他说“人人有此良知，然为私欲蒙蔽，则虽有而不露。即或随时可有不自觉的呈露，所谓透露一点端倪，然为私欲，气质，以及内外种种主观感性条件所阻隔，亦不能使其必然有呈露而又可以缩回去。要想自觉地使其必然有呈露，则必须通过逆觉体证而肯认之”。

综合陈来先生和牟先生的说法，即可形成“致良知”一个完整的含义。

那么，问题在于，孟子那里有没有关于“致良知”的见解？答案无疑是肯定的。尽管孟子从未讲到过“致良知”的概念，但是在文本很多地方，都可以看到孟子试图围绕心体或道德自我开展出一种道德实践。

这种实践工夫主要体现为以道德本心为基础，并积极向外扩充、实现此本心、良知的一种道德活动。因此，我们可以将这种基于道德主体的实践工夫看做阳明“致良知”学说的先声。

通过围绕“致良知”三种含义的比较，我们将发现孟王在“致良知”观念上的异同，可以看到在道德实践层面阳明对孟子学的完善和超越。

在“至极义”上，孟子与阳明都有所谈及，但孟子仅言扩充本心之行动及可获得的结果，并未讲到如何扩充以至其极，阳明则提出扩充“良知”的更完整理论。

孟子明确提出将道德主体本有的“四端之心”扩充至极，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）。

这就是说，若能将“四端之心”扩充出去，那么可以使四海之民皆得保养，反之自己的父母都不得所养。孟子又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》）。

这就是通过将道德自我充其极以达到的与天道合一的境界。但是，正如耿宁教授指出的那样，“《孟子》书中并没有完全说明，这种‘心的保存’与‘心的实现’、‘心的扩展’与‘心的充实’究竟是如何进行的”。

孟子固然谈到人应该扩充此心，以及扩充实现之后的结果，但没有讲到如何扩充该道德本心。阳明则将这个问题具体化、精深化了。

阳明认为，空谈“致良知”容易，人皆知其中涵义，但真正落实于工夫上是不易的，这是因为时人对“致”字的轻视，“近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处”（《与陈惟濬》）。

阳明扩充良知的工夫可展开为内外两面，内向的一面表现为精思的作用，即对本然先验良知的体察、省思，使之更为充实、完满。如阳明说：“千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”（《传习录》下）。

而外向的一面表现为在客观事物中印证良知，使良知在此实践中不断扩充，以至客观对象亦含有良知的内在品格：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《传习录》中），“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”（同上）。

结合此内外两面，良知之致展开为一个动态的过程，使良知逐渐由本然之知转化为更超越的明觉之知。

这个良知不断扩充至极的过程被阳明归结为三重境界，“譬之行路，尽心知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；夭寿不贰、修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也”（同上）。

“存心事天”等名词虽出自孟子，但孟子并未使之系统化为一种修养次第。阳明借用其概念，分列致知工夫的不同阶段，使此扩充工夫成为一个前后相继、循序渐进的过程，较之孟子仅言扩充“四端之心”而不言扩充过程更具创造力。

在“力行义”上，孟子与阳明都主张由本心出发开展道德实践，但孟子之本心与活动分为两截，阳明则打通为一，实现“知行合一”。孟子明确讲到，政治活动或道德活动的基础为先验、普遍的本心，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孙丑上》），“由仁义行”（《离娄下》）。

依此先验、普遍的道德本心而进行的道德活动也是普遍而具体的。但终究说来，孟子此说仅属于一种较浅层次的“依知而行”，即道德情感不离道德活动，但未能以道德活动反使此心成为一更高的超越心，转为一更高级的“知行合一”。

阳明则更进一步，以“致良知”说使“良知”完成自我更新、自我超越。这要分两个层次来看。

在第一个层次中，阳明与孟子并无不同，即依“良知”而践行道德活动：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去”（《传习录》下）。

这里的“行”主要指的是外在的伦理活动，“致良知”就是以此活动验证、呈现本心，“知如何为温凊之节，知如何为奉养之宜者，所谓‘知’也，而未可谓之‘致知’。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之‘致知’”（《传习录》中）。

但这一层尚未看出阳明较之孟子更高明之处。而第二个层次则在一种更高级的“知行合一”中完成良知之致。这是因为，虽然“良知”是先验而普遍的，但其仍是一种本然之知，若滞于此状态而不通过践履工夫给予转化，则“虽曰知之，犹不知也”（《大学问》），“知而不行，只是未知”（《传习录》上）。

从这个立场上看，本心与实践的合一并不仅仅停留于一种静态的“依知而行”，而更多反映出一种“知行互发”的动态性转化。杨国荣先生将这一过程概括为：“知（本然形态的良知）——行（实际践履）——知（明觉形态的良知）”。

而这一层面的“行”所面对的对象更多时候不是作为客体的君臣父母，而是“良知”自身。如阳明说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”（《传习录》下）。

这种“行”近于心理活动，是对本然之知的反思，经反思之后本然“良知”即能超越原有形态，获得更为现实的品格，故说“功夫不离本体，本体原无内外”（同上）。事实上，此时的“知”与“行”已打通为一，本心一念而起即为“行”，此“行”又是面向本心的“知”。

阳明“致良知”说与“知行合一”相呼应，“乃其知行合一的另一形式”，相比于孟子单一化的依循仁义之心而实践，更添加了一层面向本心的道德反思意蕴，无疑更具创造性。

在“复性义”上，孟子提出了要收回放佚之心，而阳明受佛教影响，以“致良知”之工夫展开对良知的净化。孟子既道性善，又看到了本心或“良知”的放佚造成的恶的人性的生成可能。

他以“牛山之木”的比喻来说本心丧失后的恶劣后果，人心好比植被繁茂的山，若不知存养，则如同山川变得荒芜一样逐渐放失，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。

基于这种本心放失的可能，孟子区分了大体小体之别，“从其大体为大人，从其小体为小人”（同上）。大小之别在于是否能收持本有之心。因而孟子提出“反求诸己”“收放心”等工夫，“行有不得者，皆反求诸己”（《离娄上》），“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。

但是，这些更多地是对道德行为的一种省察，或对放佚之心的收回，而并非是对心本体自身的反思。阳明受佛教影响，提出“良知”被欲望与私意染污而陷溺的可能，“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之”（《大学问》）。

“良知”本身光洁如镜，只是所发意念或有不善，将其遮蔽。因而“致良知”正是去除心体上的染著，使心（性）复原如初，“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”（《大学问》）。

这一面向无疑表现出“克己”与“格心”的意蕴，即预设了本心为善，并不断通过工夫来正心、守心，“且待克得自己无私可克，方愁不能尽知”（《传习录》上），“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”（《传习录》上）。

这与禅宗的某些观念是一致的，如宗密云“众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物无不极”（《圆觉经大疏钞》卷3）。

（南怀谨：《圆觉经略说》，复旦大学出版社2016年出版）

在阳明著述中，我们也可以看到他以拨云见日、拭镜显明等譬喻说去除心体之私欲遮蔽，“先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照”（《传习录》上）。

可见阳明之“致良知”乃是对心本体的克治用功，是一种真正的精神反思，其目的是使“真己”从杂染遮蔽中还原朗现。这种工夫是受佛教的影响而形成的，因孟子那里并未形成一种真正的精神本体论，故其不可能形成阳明式的反思，仅在道德活动层面上反求放佚之心。

综上，尽管在孟子那里也展现出一种围绕本心而开展的道德活动，但相对于阳明的“致良知”工夫，仍是朴素、低级的。

“致良知”说的形成标志着阳明作为心学一系的集大成。一方面“致良知”是良知不断转化自身、超越自身的过程，另一方面也是个人生命境界不断提升的过程。

这种切身的工夫论源自阳明独特的生命体验，“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽”。这种体验出于阳明精神活动之自得领会，与孟子诸学说相比确有高明之处。

通过比较孟子与阳明基于“良知”概念的学说，我们看到，阳明的“良知”学说受到了孟子心学极大影响，但二者之间又体现出某种差异性，具体表现为阳明受到宋儒及佛教的影响，使孟子的“良知”概念由道德主体转化为具备反思性和超越性的精神实体，并在“致良知”的实践活动中展开为一种内在的精神反思。

牟宗三先生曾言“王学是孟子学”，说阳明“良知”概念之根据则可，但说阳明“良知”之真精神则不可。从上文我们已经能看到阳明学对孟子学的超越与转化，这是不容忽视的。

不过需注意的是，尽管阳明受佛教影响，将“良知”超越性的一面开出，但因之不可能真正偏离传统儒学的道德理性视域，所以阳明的“良知”虽有超越的一面，却始终不出孟学的语境。

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