论方孝孺的正统思想

作者：吕诗尧（中国社会科学院博士研究生）

来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月十七日戊子

          耶稣2019年4月21日

内容提要：《释统》和《后正统论》集中反映了方孝孺的正统思想。《后正统论》作于宋濂点拨之后，被认为是方孝孺的《正统论》的更成熟之作，应该给予重点分析。但是，他的《释统》也同样不能忽视。

本文对方孝孺的正统思想形成的前后两个阶段进行分析，认为方孝孺的正统思想建立在反思异族文化的基础之上，提出以汉、唐、宋为正统，使其具有合法性之地位，又参以变统及夷狄、篡臣、贼后，并规定对正、变二统各施异礼异制来达到明褒贬、著劝诫、尊正统、息奸邪、惧夷狄的作用。

尽管史家的学说在帝王的绝对意志面前作用不大，但方孝孺的正统论的意义以及在史学史上的一席地位，其原因在于他的思想超越了具体的时代和既成的历史事实，以一种普遍的正义和价值，参以道德评价，定大公、大义于世，为万世立起劝诫之法，这体现的是春秋大义的基本精神。

关键词：方孝孺；《释统》；《后正统论》；正统；变统

一、引言

《逊志斋集》收有《释统》上、中、下三篇，以及《后正统论》一篇，这四篇文章，是方孝孺阐述自己的正统思想的。对比《释统》和《后正统论》，可以发现其中的思想前后不一致。

在《释统》三篇中，他认为唐、虞三代之后，只有汉、唐、宋勉强可以有正统之名，而秦、隋、晋虽然曾经全有天下，但是守之不以仁义，戕虐生民，所以，不能给予正统之名。

而在《后正统论》中，他却说唐虞三代以来，秦、汉、晋、隋、唐、宋皆尝一统天下，因而，毫无疑问应该给予正统之名。

根据明代张绍谦《方正学先生年谱》记载，《释统》三篇成文于洪武八年，即方孝孺十八岁在济宁所作，即没有拜师宋濂之前。而《后正统论》的结尾附有一段类似后记的话，他说，这篇文章只有他的老师宋濂和胡翰持赞成意见。

宋濂

方孝孺二十岁从师宋濂，之后，宋濂带方孝孺去见了胡翰。从内容上看，《后正统论》比《释统》更丰富，也更成熟。

即站在中华礼文之美的角度，对夷狄的伦理秩序进行了批判。而宋濂亲眼目睹并且切实地感受着元朝伦理秩序的混乱，这似乎是《释统》经过宋濂提点之后所做《后正统论》的证据。

宋濂虽然没有关于正统的论述和文章，但是他的同门王袆的正统论，和方孝孺《后正统论》的思想是一致的，认为全有天下可以给予正统。因而，作为一种推断，《后正统论》作于宋濂点拨之后，被认为是方孝孺的《正统论》的更成熟之作，应该给予重点分析。但是，他的《释统》也同样不能忽视。

撇开对圣人之言的发挥和对后世的劝诫作用，《释统》因秦、隋不能以仁义对待百姓而不能给予正统，将儒家为生民虑的拳拳之心发挥到了极致，很能体现出方孝孺的学问以及思想特色。因此，要全面把握方孝孺的正统思想，需要分前后两个阶段来进行分析。

二、《释统》的正统和变统思想

根据《释统》上、中、下三篇文章和《逊志斋集》中他的一些论述，结合元末明初士人的言行，将《释统》的思想归结为以下几点：

（一）侥幸全有天下不宜谓正统

元朝立国，诏修宋、辽、金史，引发关于正统的讨论，士人纷纷就此提出主张。根据孔子“王者大一统”的思想，王袆认为自唐、禹、夏、商、周、秦、汉之后，天下之统四绝而四续。汉建安之后、晋建兴之亡、唐天佑之亡、宋南渡之后，正统四绝。

晋太始元年、隋开皇九年、宋建隆元年、元至元十三年，正统四续。

可以看出，王袆认为唐虞三代之后，秦、汉、晋、隋、唐、宋、元因其全有天下而有正统之名。这和朱熹的看法相同。朱熹之意在于，周、秦、汉、晋、隋、唐皆全有天下，固不得不与之正统。方孝孺不同意这种观点，原因有二：

1.慎名

方孝孺认为只有汉、唐、宋可以成为正统。如果认为全有天下，号令行乎海内就可以为正统，那么，秦、隋、晋、王莽政权也和汉、唐、宋一样，都应该给予正统，但是，汤武和秦、隋；唐、宋和王莽显然不能相提并论。

这种慎名的思想来源于孔子，冉求和仲由是有才的臣子，鲁国没人能比，然而当季子然将冉求、仲由为大臣的时候，孔子却慎而不许。因为，伊尹、周公才算大臣，冉求、仲由虽然没有什么过错，但是不能和伊尹、周公相提并论，因而只能算作具臣。

方孝孺认为，以秦、隋和周同为正统，就相当于将冉求、仲由与伊尹、周公同为大臣一样，不能发扬孔子慎名以寓褒贬之意的大义。

2.侥幸

对于臣下而言，随着势力的逐渐增大，地位会更高，但同时可能会伴随着更高的风险，似乎只有更高的位置才能确保他的相对安全。因此而僭越，弑君，改朝换代，后人行天子之礼数百年，而加之以正统之名。

方孝孺认为这是不对的，只要势力足够大，就可以随意僭越，那么，其带来的负面影响将使人人都发展自己势力，增长小智，而不务修德。人君的地位之所以尊贵，就在于修德。修德才能知礼、义、忠、信，才有可能施行仁政。

孔子圣迹图

在这样的价值观的影响下，即使有人势力强大，也因为畏惧天下的公议而不敢僭越。

（二）方孝孺的正统说与变统说

在批评全有天下即给予正统的观点后，以人民的利益为旨归，方孝孺提出了他的正统变统说。汉唐宋虽无法和三代圣贤之治相比拟，然而，其人主都有恤民之心，按照朱熹的意思，给予正统之名，无可非议。

为了昭明正统之说，方孝孺提出了变统的三种情况。分别是夷狄、篡臣和女后、守之不以仁义这三种情况。

他说：“奚为变统？取之不以正，如晋、宋、齐、梁之君，使全有天下，亦不可为正矣。受之不以仁义，戕虐乎生民，如秦与隋，使传数百年，亦不可为正矣。夷狄而僭中国，女后而据天位，治如苻坚，才如武氏，亦不可继统矣。”

朱熹《纲目》之作是为了诛暴止乱，为万世通行的法则，但是，方孝孺认为朱熹的正统论不足以尽天下所有的情伪，给了小人可乘之机。所以，立正统而参之以变统之说，使奸雄暴君不敢有丝毫非分之想。

除此之外，他还分明阐述了正统变统之礼的区别。正统则处以天子之礼，对于天子之礼，他这样说：“何谓天子之礼？正统是也。正统之君始立，则大书其国号、谥号、纪年之号。凡其所为必书，所言必书，祀典必书，封拜必书。

书后曰皇后，书太子曰皇太子。后及太子殁，皆曰崩，葬必书其陵、其谥，有事可纪者纪其事。所措置更革曰诏、曰令、曰制。

兵行曰讨、曰征、曰伐。……变统之异于正统者，何也？使一天下而正统绝，则书甲子，而分注其下，曰是为某帝某元年，书国号而不书大，书帝而不书皇，书名而不著谥。

其所为，非大故不书，常祀不书，或书以志失礼，或志礼之所从变则书……天下怨而起兵，恶而起兵，不曰反，……”立正统变统的目的不是因为一时的好恶，而是出于为生民虑的拳拳之心。明确正统，参之以变统之说，目的是达到“褒贬明，劝诫著，正统尊，奸邪息，夷狄惧”的效果。

三、《后正统论》的正统和变统思想

方孝孺根据圣人之言作了《释统》，从师宋濂以后，他的思想发生了变化，依据《春秋》“王者大一统”、“春秋大居正”的原则做了《后正统论》。

正统思想肇始于《春秋》。周王室东迁后，王室衰微，列国僭越天子之制，孔子担忧天下人不知道正统之所在，而作《春秋》。正统之君称作天王，僭越之列国则降而为子，寓褒贬之义于叙述史事之中，其大义就在于以历史认同推动国家认同，推动伦理建设。

《春秋》作为史，有通过记事而扬善彰恶的传统。对于史家来说，就应当本着圣人之道，立天下大公于世。

而司马迁在《武王伐纣》当中说，武王攻入朝哥，三次射杀纣王，以示愤怒。武王伐纣的战争虽然是出自正义，但是纣王是君王。司马迁的记载有可能为那些心存僭越之心的臣子留下把柄，有害于君臣大义。

因此，方孝孺认为，司马迁有失圣人之意，所谓“善纪事而不知统，有良史之才而不达君子之道”。

根据《春秋》中“王者大一统”的原则，方孝孺重新整合了自己的思想。认为，周以后，秦、汉、晋、隋、唐、宋皆因全有天下而不得不加以正统之名。但是，他的正统思想的依据并没有仅仅停留于“王者大一统”的原则，结合当时的风气，他将《春秋》中的君臣大义和华夷之分提上了日程。

《春秋左传》

因为，按照“王者大一统”的原则，元朝的异族统治也是应该被赋予正统之名的，但是，元朝将生民陷入了夷狄禽兽不讲礼节的风俗中去，祸害甚重，元末明初王袆等人就是本着“王者大一统”的原则，认为元朝可以加以正统之名的。

根据《春秋》君臣之等、华夷之分的原则，汉、晋、宋三代虽然或发生过篡弑之事，或为夷狄所虐辱，或屈而为臣，但是，汉代的正统必至于炎兴元年，晋必至于元兴三年，宋必至于祥兴二年后天命才绝。

也是根据这个宗旨，方孝孺提出了有天下而不能成其为正统，也即变统的三种情况，分别是篡臣、贼后、夷狄。关于贼后不能有正统之名，其原因在于《易》。关于夷狄和篡臣，涉及的内容比较复杂。因为他关于夷狄和篡臣的全部思想，不仅仅体现在《正统论》中。

只有结合《逊志斋集》中其他地方的叙述，才可以全面的把握他的这两方面的思想。所以，辟两部分专门论述：

1.华夷之分

华夷之分涉及到三部分内容，一是，方孝孺对夷狄的政治伦理秩序的反思；二是，生处元朝统治的元末士人如何以行动诠释对异族统治的认同问题；三是，方孝孺认为生处异族统治该如何作为的问题。

夷狄不能给予正统，是因为文化的原因。中华之所以贵为中华，是因为先王之道不仅包含了君臣、父子、长幼、夫妇的伦理秩序，而且还包含了服饰、吉凶、交际等的礼文之美以及均田、薄赋等的养民之法。

先王之所以将夷狄视为禽兽，就是因为夷狄没有父子相让，群臣人伦上下之等和衣冠礼文之美。方孝孺批评明初社会上残留的混乱伦理秩序：“今北方之民，父子兄妇同室而寝，污秽亵狎殆无人理。”

“世之相远二百年，而俗之相下如此，使同甫而见之，当何如哉？”儒家对夷狄轻视的传统，本源于《尚书》和《诗经》。“《书》曰：‘蛮夷猾夏，寇贼奸宄。’以蛮夷与寇贼并言之。《诗》曰：‘戎狄是膺’。

《孟子》曰：‘禹遏洪水，驱蛇龙，周公膺戎狄。以戎狄与蛇虫洪水并言之。礼之言戎狄详矣。’”孔子歌颂管仲的功劳时说：“微管仲，吾其披发左袵矣”，“如其仁”。管仲之所以被孔子张扬，就是因为在攘夷狄方面有功劳。

如何看待元朝异族统治，这是身处元末明初的儒者所面临的时代问题。这个问题与个人的生活息息相关，直接关涉到如何安身立命的问题。元朝立国，诏修金、辽史，朝廷的这种需要和当时士人面临的时代问题共同推荡，兴起了一股研究《春秋》的热潮。

因此，《春秋》不但是那个时代诸老先生授徒的内容，也成为许多士人借以及第或成名当世所凭借的学问。从当时士人们的言行举行来看，他们基本认同元朝的异族统治。这体现在急言时弊、配合朝廷剿匪、积极出仕上。

周鼎是宋濂的朋友，承平之际却敏感地觉察到边事的隐患。王袆是宋濂的同门，也曾经上书朝廷拯救时弊的办法：“当元之季，尝草书数千言，将上于朝，以救阙失，知事不可为，乃归休于家，欲以文辞名后世。”起义爆发后，一部分人加入到朝廷剿匪的武装运动中。

有的士人看不惯政治秩序的混乱，屡次拒绝做官，但却有忧世闵民的情怀。宋濂隐居龙门山期间所做的《龙门子凝道记》里面，流露出这种情怀。当人们在一定的社会风俗中不停繁衍，往往岁熏月染，化入流俗而不以为异。

既不会对自己的言行举止进行反思，反而会对大谈风俗不古的惊世骇俗之人加以嘲笑，这就是风俗对人的潜移默化的影响。即便如此，身为士人，也不能甘做一个麻木的人或顾虑一时的毁誉，而混入流俗；而应该站在道统的高度，为后人、百世计划。这就是贤人君子虑事先于众人的表现。

方孝孺说：“虽大乱之世，斯道未尝亡，国可以灭而道不可以灭也。”同时，这也是正人君子身处异族统治自处的方式，不能像叔齐、伯夷那样耻食周粟，以极端的方式抵制自认为不合理的政权。他说：“洁身自远斯可已矣，何乃耻食周粟，独食其薇也，庸非周土之毛乎？斯皆过乎中者也。

廉顽立懦，足可为百世师，过中失正，恐未臻乎尧舜禹之道。”真正醇乎尧舜禹之道，能秉持中庸原则的君子，应该对夷狄不尊、不亲，而寄希望于正统的恢复。

2.君臣大义

先王之道里面构建了儒家理想中的社会政治秩序，确立了基本的道德伦理原则，明确了每个人在伦理关系等级中的义务和名分，君是这个伦理关系等级中最高层的代表，他不是指拥有皇位的某个具体的人，而是指象征文化的君道。

因此，忠君不是忠诚于全有天下的具体的人，而是超越了忠诚于君主的个人权威，忠诚于君主制秩序和文化象征的君道。荀子“从道不从君”的原则，说的就是这个道理。有的人认为方孝孺的死是殉于建文帝，这是仅从伦理的角度，以“人臣不侍二主”的原则来理解和解释方孝孺事件。

士人是儒家所构想的政治秩序的信仰承担者，君是士人信仰政治秩序或政治体制的落脚点。朱元璋仁义而王，是正统的君，方孝孺的父亲遭到诬陷以致丧命，之后他屡遭家难，老师宋濂因政治事件的牵连而被贬，最终丧命。

我们能体会出他内心的痛苦、起伏甚至矛盾，但他最终能在信仰和现实中找到平衡点，没有像韩愈那样在文字中嘲讽政治人情的黑暗，也没有像王艮那样成为一个狂者而鄙视世俗，也没有像他的朋友那样，被朱元璋接见时，直言上谏，表达抗议，而是坚持着圣贤之道中君臣大义的原则，谨慎从容面对；

本着对道统原则的担当意识和对圣贤之道的信仰，不被重用后，始终克己、修身，时刻准备着得君行道以实现政治理想。建文帝也是正统的君，因而，朱棣篡位之时，方孝孺拒绝草诏即位诏书，大书“篡贼”二字，就是在维护先王之道所构建的那套秩序。

朱棣的篡位，颠覆了儒家所构想的这套体制，也颠覆了士人对这套体制的信仰，而杀方孝孺一事，颠覆了这套政治体制的伦理保障，方孝孺一死，士人们就不知道忠君为何物。晋文公不杀詹伯就是站在构建信仰共同体的角度，不能颠覆政治秩序的伦理保障，待之以厚礼而送他回郑国。

朱棣

姚广孝和王夫子都说，“一杀孝孺，天下读书种子绝矣。”也是站在这个角度。

儒家忠君，贬斥篡弑的传统来自《春秋》。崔杼弑杀齐简公，孔子请求讨伐，季氏驱逐鲁昭公，孔子说“公在乾侯”，“公在乾侯”。

元朝大臣不知为臣之道，对下欺压百姓，对上不守君臣大义，弑君祸乱屡屡发生，方孝孺申述为臣之道，他说：“君臣之际固有常道矣，贤者之仕君，不为违道之行以危身，不为难继之事以骇世。

顺其常不徼异名，守其职使后可法，如斯而已，不敢侥幸以图志之于达，事之必成也。故君有过举，则积诚以谏，三谏而不从，则避其位而去之，安可临之以兵，胁之以威而劫其君哉？……先王立为上下尊卑之分，俾为臣者严守之而不敢僭，所以杜乱也。”

群臣上下不知守自己的本分，因为朝廷的教化不明，而在法律规范方面，也是混乱不堪，对这种无法可守的状况，方孝孺搬出《春秋》作为依据的原则，他说：“《春秋》圣人用刑之书也，而一本乎礼。

酌乎礼之中，参乎其事之轻重，断以圣人书法之繁简，则《春秋》之旨可识，而天下难处之变可处矣。故《春秋》之法，罪轻而不悖乎礼者，不以公义废私恩，恶大而为天下所不容者，不以私恩废公义。

能权事物之轻重，然后可以用《春秋》，不然其不受诛于《春秋》者鲜矣。”以道事君是儒家所坚持的为臣之道，但是，不同的人对以道事君却各有不同的理解。荀子认为，伊尹、比干、平原君、信陵君四种人的忠君方式虽然不同，但都可以称为以道事君。

方孝孺严守《春秋》大义、圣人之言，对他认为不符合为臣之道的事例进行了批评，这体现出他一贯的保守的思想特色。他认为，人君不讲道义，做出危害国家和人民的事，身为大臣，像伊尹、箕子那样，对君主进行劝谏，多次劝谏不被听取，可以退隐，是可以的。

但是，上谏后不被听取，不能强迫甚至要挟君主，“或谓君为非义，则将危社稷，大臣以安社稷为心，行权以格君，宜若无罪焉。是岂得为权哉？

事固有可以行权者矣，然贤者犹难之。若君臣父子之分，天下之大经也，父暴而违道，子乌可行权而谇父乎？……箕子、微子终不忍刼其君者，知君臣之大经重于社稷也。”

人君做出危害社稷的事，人臣像平原君、信陵君那样要挟或者抗旨，虽然有利于社稷的安危，使君主转危为安，也是不行的。因为，这会给篡弑者留下借口，这种想法的根据就来源于春秋大义。

他说：“激于小忠而不知大义者也。君子之予夺，人将以法戒于后世，不可苟也。劫其君而谓之曰爱君，将使奸臣乱贼，欲行篡弑之事者，皆挟爱君之名以自文，其祸后世可胜道哉？”像比干、子婿那样以死相谏，方孝孺认为也未达圣贤之意。

他说：“生为名臣，死为上鬼，垂光百世，照耀简策，斯为美也。苟遇知己，不能扶危于未乱之先，而乃捐躯殒命于既败之后，钓名沽誉，眩世骇俗。由君子观之，皆所不取也。”可以看出，对于以道事君，荀子所理解的道，是国家社稷的安危。方孝孺理解的道，是百世后世的劝诫大义。

除此之外，方孝孺的君臣大义，还包括以义处身的内涵。在一己之身和君臣之义的两端，既爱护自己的身体，也要维护君臣之义。但是，两者发生矛盾时，应当以义为先。于是，有人说方孝孺因为维护道统而赔上十族的性命，是不尊重生命。但是，方孝孺却说：“故人有杀身而徇君亲者，非不爱身也。

爱其身甚，而欲纳之于礼仪，其为虑甚远矣。宁死而不肯以非义食，知礼之重于死也。宁无后而不敢以非礼娶，知失礼之重于无后也。侥幸苟冒于一时，而萌垢被污于万世。”人臣以义处身，以道事君，不幸而遭诬陷、被贬，甚至赔上性命，也不能埋怨。

对于元朝异族统治和篡臣的政权，元代很多士人有出仕的经历，方孝孺以圣贤之道为准则，认为不能事变统之君。

四、结语

政权合法性的问题是史学问题，涉及评价问题，学者多有探讨，而且争论比较激烈，但却没有取得一致的定论，甚至有人从根本上反对立此正统之说。

其中有人认为正统之名造成名实的混淆，祸害甚大；也有人认为史家关于政权的合法性的论证，是将天下视为某人之私产，并为他进行辩护，不仅是史家自己的奴隶根性在作祟，而且煽动了后人的奴隶性。

这就涉及到关于政权合法性之讨论的价值问题。饶宗颐认为，自汉以来，史家致力于正统问题的探讨，表面看来，似是重床叠屋，仔细体察则精义纷披，理而董之，可以窥见中国史学精神之真精神。

孔子作《春秋》，寓褒贬之义于正闰之辩，通过对历史的认同推动伦理的建设，这就是春秋大义的基本精神，也即饶先生所说史学的基本精神所在。

每个思想家的思想都不会脱离当时的时代环境，明初在经历了蒙元一百年的洗礼后，社会上仍然存在元朝的流风遗俗，方孝孺的正统思想即建立在反思异族文化的基础之上，提出以汉、唐、宋为正统，使其具有合法性之地位，又参以变统，夷狄、篡臣、贼后，并规定对正、变二统各施异礼异制来达到明褒贬、著劝诫、尊正统、息奸邪、惧夷狄的作用。

或许史家的学说在帝王的绝对意志面前作用不大，朱棣就曾经以自己的利益颠覆了政治秩序，并且诛杀了方孝孺的全族。

但方孝孺的正统论的意义以及在史学史上的一席地位，就在于他的思想超越了具体的时代和既成的历史事实，以一种普遍的正义和价值，参以道德评价，定大公、大义于世，为万世立起劝诫之法，这体现的是春秋大义的基本精神。

方孝孺：《黙庵记》

除宋濂、胡翰之外，清代学者叶燮和当代学者饶宗颐也对其褒扬有嘉，饶宗颐说：“正学统论，亦如水之有源，浩乎有沛然莫之能御之气，未可等闲视之。”

萧公权认为方孝孺的民族思想之透辟，为千古所罕见。民本、民族之观念是明代政论特点之一，上承先秦古学，下开近世风气。他提出的变统思想，又被许多学者继承和发展。正统论是方孝孺对待民族问题的看法，是他政治思想的一部分。

“刘基论政舍民族而专阐民本，方孝孺则兼明二义，而其攘夷言论之激扬深切，殆为前此之所未有。”他的民本思想即关系到他的齐家、治国之道。

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