“沦于空寂”与“滞于形器”

——朱熹对吕学与陆学的批评

作者：向世陵（中国人民大学国学院教授）

来源：《社会科学战线》，2019年04期

摘要

朱熹对以吕祖谦为代表的浙学持负面的评价，以为浙学不“高”则“卑”，均不能于中间“亲切合理会处”有恰当的体贴。但相较于陆学之“高”，朱熹对吕学之“卑”给予了更多的批评。认为吕祖谦注重实用，被历史陈迹和实用利益所陷溺，不能由具体物事上升到天道性命这一形而上的“大本”。而陆九渊之学虽被朱熹指斥为“禅学”，但相较于吕学以及永康、永嘉等事功学，陆学反倒有更多合理的因素。朱熹肯定陆九渊能“做个人”，双方的共性落在了一致坚守作为“儒”之内核的义利之辨上。祖谦之后，吕学相当程度继续了重实效、重利益、重史传的学术特色，但最终不能避免与朱学混同。

南宋中期，朱熹在闽，张栻在湘，吕祖谦在浙，合力推动了理学的发展，时称“东南三贤”。与闽学和湖湘学有确定的学派指称不同，浙学是包括活跃于浙东金华、永康、永嘉等地区的理学、事功学及心学等多家学术的一个统称。其中，兼取各家之长而最能体现这一包容性特色的即是吕祖谦为代表的吕学。然而，吕学的这一特色在朱熹，并非优长却是问题所在。用朱熹所认同的学生的话，就是“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也”。[1]“博学多识”本来也是朱熹提倡的。淳熙二年(1175)鹅湖之会上，朱熹要求陆九渊兄弟的，也正是“欲令人泛观博览，而后归之约”[2]。不过，朱陆虽然分歧严重，陆学的“精神”却为朱熹所欣赏；而在吕祖谦，治学因为关联实用，注重效果利益，导致朱熹对吕祖谦学术乃至整个浙学的负面评价及严厉的批评。

一、“卑则滞于形器”的吕学

朱熹贬抑浙学，吕祖谦及其学术首当其冲。不论吕祖谦在世时还是去世后，朱熹这一立场一直未变。吕祖谦在世时，朱熹在给双方的好友刘清之(子澄)一信的末尾，曾归结说：

今世学者，语高则沦于空寂，卑则滞于形器，中间正当紧要亲切合理会处，却无人留意，此道之所以不明不行，而邪说暴行所以肆行而莫之禁也。不知伯恭后来见得此事如何？所欲言似此者非一，无由面论，徒增耿耿。[3] 

朱熹对“今世”的学者是既攻“高”又击“卑”。他虽未明言所谓“高”“卑”都是指谁，但由于朱熹是围绕吕祖谦治学发议论，针对浙学的学风是无疑的。不论“高”或“卑”都割裂了二者的关联，所以朱熹要上下开弓，并谴责正是由于这些或“高”或“卑”的学术的偏差，导致了儒家之道的不明不行，甚至于邪说暴行的肆虐。

朱熹要求学者留意的“中间正当紧要亲切合理会处”，自然是朱熹坚守的由卑到高一以贯之的学术道路。此一道路，他也称之为“中间事物转关处”。学生问“如何是转关处”？朱熹的回答是：“如致知、格物，便是就事上理会道理。”[4]所谓“就事上理会道理”，就是要在“事上”与“道理”之间转关，这既有从上往下转，也有从下往上转。在前者，“理会上面底，却弃置事物为陈迹，便只说个无形影底道理；然若还被他放下来，更就事上理会，又却易。只是他已见到上面一段物事，不费气力，省事了，又那肯下来理会!”[5]致知、格物无疑都需要要觉察上面一段“无形影底道理”，但问题在能否“放下”于事物之中去理会，即需要转上到下，如果无下、不穷物理而只尊德性，缺乏入圣之阶梯，就只能是“空底物事”，这自然是批评陆学；但吕学的问题刚好相反，即“只就下面理会事，眼前虽粗有用，又都零零碎碎了，少间只见得利害……这般道理，须是规模大，方理会得”[6]。在朱熹眼中，吕祖谦学术表面“有用”，却不能由下转上，超越日常用度和利害关系，成就起有规模的自身“道理”。换句话说，吕学既然不能由卑上达，结果就只能“滞于形器”了。尽管朱熹此时尚希望吕祖谦能调整自己的治学路向。问题的关键在于，吕祖谦事实上并不缺乏对天理、本心一类“理学”问题的追寻和探讨，朱熹为什么还要说他是“卑则滞于形器”呢？从根本上讲，就是在朱熹眼中，吕祖谦因被历史陈迹和实用利益所陷溺，执着于实用的层面，故而不能由具体物事上升到天道性命这一形而上的“大本”。这也是朱熹批评吕祖谦学术最根本的原则。

全祖望对于朱、陆、吕三家学术有一个经典的评论，就是“朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长”[7]。但若按朱熹的逻辑来理解这个“兼取其长”，结果反而是否定的。因为泛观博览而兼取各家，在朱熹的学问进路中属于由“分殊”而会归“理一”，“盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯”[8]。“兼取其长”的博学多识固然重要，但最后的“归约”才是目的，重要的是能归纳提炼出“一贯”之理。如果醉心于收纳各家，在学问的广博上固然有其价值，但若因此而流荡无归，以致失去了自身学术的鲜明主旨，则显然是得不偿失。[9]从朱熹本来的意图讲，正确的道路应当是通过格物致知去明心——先泛观博览然后归之约，或者道问学以尊德性。那么，说吕祖谦“卑则滞于形器”就容易明白，即“明心”这一大旨被吕祖谦立足于实事、实利的“格物致知”所滞塞，这或许可以说是从反向意义去理解的“兼取其长”。

从正面“道理”来看，吕祖谦及以他为代表的浙学无疑都是重实的。吕祖谦在《太学策问》中，陈述了“讲实理，育实才，而求实用也”的“实学”观，强调“立心不实，为学者百病之源”[10]。他批评当时的士子们，虽然笔写口说郁郁可观，但却是“骛于言而未尝从事所以言者耶”？今人比之古人如孔门弟子，对于孔子教诲的认知可能更为准确，但却离开了亲身切己的实践体验，从而无助于实用。故谓“古之人其为己不为人如此。今日所与诸君共订者，将各发身之所实然者，以求实理之所在，夫岂角词章、博诵说、事无用之文哉!”[11]从吕祖谦所述来看，他从古人为己之学的质朴出发，要求士人结合自身实际的操守和举止去求实理之所在，而批评务于讲诵词章的无用空学。

因此，吕祖谦治学，重点在倡导“有用”。他针对当时读书人的弊病指出：“今人读书，全不作有用看。且如人二三十年读圣人书，及一旦遇事，便与闾巷人无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成之言过于六经哉!只缘读书不作有用看故也。”[12]六经是儒者安身立命的基本经典依据，吕祖谦自己便有《易》《书》《诗》等经学研究的专门著述。但是，从这里也可以看出，他之重视经典，不像其他理学家那样，专注于探求和发掘经典蕴含的性命义理，而在于六经对人有用。换句话说，就是世间的老成人之语，远不如六经所载的圣人之语有用。基于这一立场，他评价孔门弟子说：

孔门诸弟子，若论趋向，固非管仲可比，使他见用，却恐未必有管仲事业。学者看古人，要须看得至此。[13]

吕祖谦所谓的“趋向”，当指孔子弟子修德求仁的路向和进阶，由于其动机是志道、据德、依仁，故在出发点上非管仲一般人可比；但问题也正在这里，出发点或动机再好，也只是一种愿望，根本上还是要看效果即管仲所造就的事业。所以，吕祖谦认为，读古人之书，最要紧的，是要关联效果，在于是否有用。这不止是吕祖谦个人的观点，也是与朱熹正面展开辩论的永嘉、永康学者的思想，所以朱熹批评吕学是“合陈君举、陈同甫二人之学问而一之”[14]。可见，注重实用是浙学共有的趋向。

当然，这样讲并非意味朱熹治学就不重实，朱熹也是强调他自己的学说是“实学”的，申明他所追求的性命义理都是实性、实理。但是，正因为如此，他就绝不同意“卑则滞于形器”。吕祖谦的务实不能得到肯定，就在于他不能像朱熹那样，从万事万物中追溯抓取根源性的“大本”。朱熹说：

只看圣人所说，无不是这个大本。如云：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”不然，子思何故说个“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”？此三句是怎如此说？是乃天地万物之大本大根，万化皆从此出。人若能体察得，方见得圣贤所说道理，皆从自己胸襟流出，不假他求。[15]

朱熹从《礼记·乐记》中引来的孔子之语，说的是天地礼乐流行的大本[16]，它突出了儒家的仁义内核，在子思这里则被阐释为《中庸》的天性和因此而来的循性修道之教。朱熹作《中庸章句》，“天命之谓性”已被解释为“性即理”。因此，天地万化所得以生成流行的大本大根，实际就是朱熹自己的性理本体，也就是《论语》中通过子贡之口道出的“不可得而闻”的性与天道。朱熹治学的宗旨，可以说就是“体察”这个因为“净洁空阔”而不可得闻的性理本体，这就是圣贤所说、也是朱熹想要阐明的超越性的“道理”。

朱熹认为，理学的“道理”是“皆从自己胸襟流出，不假他求”的，即要求自己循性立本，体验和发明内在的仁义性命。仁性充实于内，然后再发扬推广于外，实现于齐家治国平天下的事业之中。可是，吕祖谦的务实，不但是滞于形器，而且往往关联着时事利害，后者实际才是朱熹反对吕祖谦之学更主要的原因，因为在朱熹看来，这就不是正确的治学之路。孟子当年游说梁惠王，直言“王何必曰利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，将仁义与时事利害——利吾国利吾家直接对立了起来。理学家通常号称接续孟子，因而大都站在了孟子严辨义利的立场上。人当体察的天地万化的“大本”，进入到伦理的界域，便成为“义以为上”的义利之辨的基本原则。这在与吕学形成对应而“语高”的陆九渊心学上，表现得最为明显。

二、“语高则沦于空寂”的陆学

与“滞于形器”的吕学对应的，是“语高则沦于空寂”的陆九渊心学一系。陆九渊虽不是浙人，但乾道八年(1172)他因春试入浙，并停留了不少时间，杨简等一批浙人向陆九渊请益，从而使陆氏心学也成为了浙学的组成部分。其兄陆九龄曾在给学者的书信中说：“子静入浙，则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应时、孙应朝季和从之游，其余不能悉数，皆亹亹笃学，尊信吾道，甚可喜也。”[17]陆九龄谓九渊门生的“不能悉数”，或许有夸大的成分，但其皆“尊信吾道”的评价，反映了陆氏兄弟倡导的心学已在浙地生根，从而带给了他们无尽的喜悦。朱熹后来亦曾有“如今浙东学者多陆子静门人，类能卓然自立”的感慨。[18]

“语高”所以是“沦于空寂”，可从朱熹批评陆九渊的“专以尊德性为主”及其“先立乎其大”等观点获得解释，朱熹也因此讥陆九渊之学为“禅学”。后来王阳明为陆九渊辩诬，以为“夫既曰‘尊德性’，则不可谓‘堕于禅学之虚空’”；而“先立乎其大者”，“孔子孟轲之言也，乌在其为空虚者乎？”[19]即在王阳明看来，陆学走的是尊崇德性的孔孟的正道，所以绝不可能是空寂之学。在朱熹这里，虽然贬陆九渊之学为“禅学”，但相较于吕学，或包括永康、永嘉等在内的浙东本土学，陆学反倒有更多合理的因素。譬如，朱熹称：

或问东莱、象山之学。曰：“伯恭失之多，子静失之寡。”[20]

伯恭门徒气宇厌厌，四分五裂，各自为说，久之必至销歇。子静则不然，精神紧峭，其说分明，能变化人，使人旦异而晡不同，其流害未艾也。[21]

先生出示答孙自修书，因言：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”[22]

在朱熹看来，吕学的不足，既是吕祖谦自己的问题，即学术博杂不精而失之多；又是吕学门下的分裂问题，门徒各自为说势必导致学派的衰微。朱熹的论断应当说还是有一定预见性的。全祖望后来固然称“明招诸生历元至明未绝，四百年文献之所寄也”，但这并不涉及吕学的理论走向。参考王梓材的补充，东莱后学虽然“为有明开一代学绪之盛”，然而却是建立在“皆兼朱学”[23]的基础上的，在学术性质和特色上已不能算是一个专门的学派。相对而言，陆九渊之学因为“失之寡”而得到朱熹的相对肯定，道理就在陆氏的学说分明，能变化人，即重点在陆学的教人“做个人”上。

其实，作为对朱熹这一评论的呼应，永康陈亮在与朱熹的论辩中，如何“做个人”就是一个关键性的问题，可以用作这里的参考。

学者，所以学为人也，而岂必其儒哉……管仲尽合有商量处，其见笑于儒家亦多，毕竟总其大体，却是个人，当得世界轻重有无，故孔子曰“人也”。亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣，然亦自要做个人，非专循管、萧以下规摹也，正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。[24]

陈亮认为，学为“成人”而非必“成儒”。历史上，管仲以其功业名扬后世，后儒虽然多有讥刺，但在陈亮眼中，管仲却正“是个人”，因此才能得到孔子的赞许。陈亮强调，自己并不是一定要求取管仲那样的规模事业，而是希望将仁义与功业融合为一地“做个人”，这实际上也就是他的义利双行、王霸并用的主张。在这里，“适用”成为了判定人是否成就的根本标志。

对于陈亮的观点，朱熹全然不能认同。反驳说：

观其所谓“学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用”，则亦可见其立心之本在于功利，有非辨说所能文者矣……正如搅金银铜铁为一器，不唯坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用也……孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？“人也”之说，古注得之，若管仲为当得一个人，则是以子产之徒为当不得一个人矣。圣人词气之际，不应如此之粗厉而鄙也。[25]

陈亮的“搅金银铜铁镕作一器”的融义利为一，在从动机出发看问题的朱熹看来，是完全“一”在了功利一边。因为“以适用为主”根本是从效果出发，在立心之“本”上就已经偏了。至于孔子对管仲的评价，固然肯定了他的功业；但就整个人来讲，孔子明言管仲之器小而不知礼，如何会赞许？孔子要赞许谁，言语中决不会有“人也”这种粗鄙的词气。朱熹以为，汉唐人注疏其实已经说清楚，孔子就是感慨管仲“这个人”罢了。孔子真正赞许的，是惠爱百姓的子产而非管仲，子产才是真正“当得一个人”。

从朱、陈之辩返回到前面朱熹对浙东学人的评价，朱熹所以指斥吕学和永康、永嘉等事功学，肯定陆九渊能“做个人”，根本点即是在坚守作为“儒”之内核的义利之辨上。“东南三贤”中，朱熹所以推崇张栻，也正因张栻在义利关系上，从内心意向的“有所为”和“无所为”角度，系统阐发和强化了义利之辨，朱熹称赞这是“扩前圣所未发，而同于性善养气之功者欤”[26]!径直将张栻与孟子相比。而陆九渊同样是在这方面深得朱熹的赞许。陆九渊应朱熹之邀登白鹿洞讲席，所讲即是《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章。陆九渊的立场与张栻相似，即从义与利的“志之所向”辨君子小人，要求“专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之”，倘能由此而赴科举、进仕途，“必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎!”[27]陆九渊的演讲使朱熹及其弟子深为感动，朱熹不但将陆九渊的讲义刻石以提撕警醒弟子，还在给其他未知此讲义的弟子的信中强调，陆九渊说得“义利分明，是说得好”。因为他对一心求功名官位的当今士人痛加针砭，指出其“自少至老，自顶至踵，无非为利”，故“说得来痛快，至有流涕者”[28]。陆九渊终究维护了儒家义利之辨的根本立场，所以得到了朱熹的认同。

因而，朱熹虽也指斥陆学，但在他眼中，功利之学比陆氏禅学更可怕：“禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧!”[29]包括朱熹本人在内，理学家都是从禅学“转”出来的，而禅学正是向“高”处去。尽管朱熹对于语“高”和语“卑”各家都不能理会“中间”道理一并给予了指责，但从他心底来说，还是“高”远比“卑”强，“高”其实并不“可忧”。正是因为如此，曾遭朱熹深诋的张九成之学，结果也被网开一面：“因说永嘉之学，曰：‘张子韶学问虽不是，然他却做得来高，不似今人卑污。’”[30]所以，朱熹觉得禅学并不可怕，因为到最后自觉无所收获时，自然会转出。而功利之学不一样，因为它助长的是人的利欲之心，再加上可以预期的效果，最终将导致泯灭天理的可怕场景，所以必须坚决反对。

三、吕祖谦之后的朱吕论辩

朱熹对吕祖谦之学的不满和批评，到了晚年逾趋严重。其缘由在于，一方面，与他对所称的功利之学将会导致的世风日下有越来越高的警觉相关；另一方面，则可能与吕祖谦之后吕学或泛言之的浙学继续延续了吕祖谦的学术主张相关。

吕祖谦去世之后的吕学，主要由他的弟弟吕祖俭领衔。吕祖俭与朱熹进行了长期的学术讨论。尽管吕祖俭的著作难以查找，但从朱熹致吕祖俭信中所涉及的吕氏思想看，吕祖俭在相当程度仍继续了重实效、重利益、重史传的基本治学路向。

淳熙十一年(1184)，即吕祖谦过世三年后，陈亮因个性耿直和蒙冤，两次被下狱，朱熹在去信问候的同时，亦要求陈亮以此为戒，“一洗旧辙”，“若能相信，失马却未必不为福也”；并认为陈亮遭祸也是由于友朋之间“无一言及于儆戒切磋之意”的缘故。因此，吕祖俭既敬重陈亮，就应当任其责而尽情规劝之。[31]然而，朱熹的劝说并不易产生效果。就在给吕祖俭的另一书信中，他言道：

所谓秦、汉把持天下有不由智力者，乃是明招堂上陈同甫说底。平日正疑渠此论未安，不谓子约亦作此见、为此论也。[32]

立足效果去看动机，是陈亮功利学说的一个代表性观点，受到朱熹的严厉批评，然而吕祖俭却是与陈亮站在了同一的立场。之所以如此，在于祖俭与其兄长一样，读书注重经史贯通，力求从史传中吸取有益的经验教训，而这正是朱熹极不认可的。因为此种风气蔓延开来，只会走向功利变诈，天下必然受其祸，以道心人心为内核贯穿的“吾道”也就更加不振了。所以他期待祖俭能认真思考。

可是，吕祖俭没有听从朱熹的劝诫，以致朱熹十分“忧惧”这种“人人皆有趋时狥势、驰骛功名之心”的情景，并为祖俭不能回归到正路而深感惋惜。在朱熹眼中，这不是吕祖俭个人之事，而是吕氏从吕公著、吕希哲一脉下来到祖谦、祖俭是一以贯之，所以朱熹说他是为这“诸公”惜也。[33]按照全祖望的归纳，吕公著“自少讲学，即以治心养性为本”，“量闳而学粹，不以私利害动其心”[34]，与朱熹正统道学的正心养性总体上是相合的。问题在于，吕氏一系注重“多识前言往行以畜德”，故于典籍颇重史传文献，从而有全祖望“其余大儒弗及”的“中原文献之传独归吕氏”的赞誉。[35]但这赞誉在朱熹却未必是好事，反而因其注重史传而多遭批评。朱熹心中，阅读《论语》《孟子》《中庸》《大学》以及六经才是学者的正理。不然，势必将为利所牵引而祸害无穷。

《孟子》记载，孟子弟子认为士人应当谒见诸侯而出仕，以施展自己或王或霸的抱负。即为了行道，可以不必拘泥于小节，并引古《志》“枉尺而直寻”说以辩护。孟子认为“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”(《孟子·滕文公下》)“枉尺直寻”的核心就是以利益大小为取舍，如果为了利，甚至颠倒过来，“枉寻直尺”也会去追求，故极为有害。孟子归结说：“如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)违背正道而屈从利益，不但是根本错误，而且自己不正直的人，怎么可能期待别人正直呢？朱熹充分肯定孟子的义利之辩，但面对从陈亮到祖俭看重汉唐“智力”和效果的趋向，又不由得心焦，其复函祖俭曰：“孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得‘枉寻直尺’四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就‘枉寻直尺’四字。不知淆讹在什么处。此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。”[36]

朱熹之所以感到忧心，从根本上说，是当时学者治学好高骛远又不愿下细致功夫，导致在错误的道路上越走越远。他说：

夫学者既学圣人，则当以圣人之教为主。今六经、《语》《孟》《中庸》《大学》之书具在，彼以了悟为高者，既病其障碍而以为不可读；此以记览为重者，又病其狭小而以为不足观。如是，则是圣人所以立言垂训者，徒足以误人而不足以开人，孔子不贤于尧舜，而达摩、迁、固贤于仲尼矣，无乃悖之甚邪![37]

距前面朱熹对陆学与吕学之高卑两面开攻已过去了10多年，但浙学的状况并没有得到改善。在朱熹这里，六经、四书是“圣人之教”的根本，是学者进学当孜孜以求的功夫。然而，企求了悟的高者，经典成为了他们发明本心的障碍，故以为不可读；而垂青记诵阅览的卑者，又觉得六经“四书”远不及史传文献的博厚宏阔，故以为不足观。如此导致的结果，圣人的教诲就不是开导引人，而是闭塞愚人，禅学的悟空和史家的功利受到推崇，这在朱熹实在是价值观的根本倒错，所以他要指明其病灶而予以谴责。

当然，一生为学术“纠偏”尤其是纠吕学之偏的朱熹，最后应该还是可以释怀的。因为吕学的弟子后来大都兼容了朱学。就在庆元党禁高潮的庆元三年(1197)，在考亭书院(沧州精舍)诸生均已散去的情况下，仍有学生不惧而敢于前来问学。朱熹云：

今日辅汉卿忽来，甚不易渠能自拔。向在临安相聚，见伯恭旧徒，无及之者。说话尽有头绪，好商量，非德章诸人之比也。[38]

辅广原为吕祖谦学生，后又从朱熹学，并成为朱熹门下的主要弟子之一。但朱熹这里是将他与祖谦“旧徒”相比，认为祖谦其余门生已无一人可以赶得上辅广的学识。言下之意，不但朱熹本人的学术、而且自己门人的水平都已全面超越了吕学。朱熹于此必定感到自豪。对于正在党禁中遭受打击的朱熹来说，这无疑是最大的宽慰。

注释

1、黎靖德编：《朱子语类》卷122，北京：中华书局，1986年，第2949页。当然，朱熹师徒的此类评价是否合乎吕学本身的情况则是另一个问题。

2、参见《陆九渊年谱》，载《陆九渊集》卷36，北京：中华书局，1980年，第491页。

3、朱熹：《答刘子澄》，《朱文公文集》卷35，载朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1534—1535页。此信具体年代不详，王懋竑《朱子年谱》列在乾道庚寅(1170)，陈来在《朱子书信编年考证》中认为未可详考，姑且从之。但笔者认为，从“语高”意指陆九渊心学来看，此信当在1172年之后，参见正文随后的论述。而且，《朱子全书》对此已经注明，此封《答刘子澄》书，在《朱文公文集·别集》中又以《(答)丁仲澄》的名称出现，故而书信对象存疑。但更重要的还在于：学者可能没有注意，《(答)丁仲澄》中缺少了涉及吕祖谦学术的末段文字(含本处所引)，王懋竑《朱子年谱》中所引《答刘子澄》可能照抄《文集》，亦不将此段文字包含在内。那么，是否后人将朱熹分别给两人的两封书信弄混或进行了重新组合？姑且存疑。

4、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2939页。

5、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2939页。

6、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2939页。

7、全祖望：《东莱学案·吕祖谦传》附，载黄宗羲：《宋元学案》卷51，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第1653页。

8、黎靖德编：《朱子语类》卷27，北京：中华书局，1986年，第677-678页。

9、能否确立独立的学术主旨，是朱熹评价学人和学术的一个重要标准。譬如胡大时(季随)便是一个典型。季随是胡宏季子，张栻的学生和女婿，理当为湖湘学的继承人；然他又师朱熹，并从陆九渊、陈傅良(君举)学。故朱熹称：“君举到湘中一收，收尽南轩门人，胡季随亦从之问学。某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说，便动。”从现有的资料看，季随的确没能有大的成就。参见黎靖德编：《朱子语类》卷123，北京：中华书局，1986年，第2961页。

10、吕祖谦：《太学策问》，《东莱吕太史文集》卷5，载黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84页。

11、吕祖谦：《太学策问》，《东莱吕太史文集》卷5，载黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84-85页。

12、吕祖谦：《门人所记杂说二》，《丽泽论说集录》卷10，载黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第254-255页。

13、吕祖谦：《门人所记杂说一》，《丽泽论说集录》卷9，载黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241页。

14、全祖望：《东莱学案·附录》引朱熹语，黄宗羲：《宋元学案》卷51，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第1676页。

15、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2938页。

16、《礼记·乐记》这段话的全文是：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”按此所说，则天者，乐也，仁也；地者，礼也，义也。

17、参见《陆九渊年谱》，载《陆九渊集》卷36，北京：中华书局，1980年，第488页。

18、黎靖德编：《朱子语类》卷113，北京：中华书局，1986年，第2750页。根据刘玉敏博士的研究，陆氏心学一系亦受到身为浙人的张九成心学的影响。参见刘玉敏：《心学源流——张九成心学与浙东学派》，北京：人民出版社，2013年。

19、王阳明：《答徐成之(壬午)一、二》，载吴光等编：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第808页。

20、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2949页。

21、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2956页。

22、黎靖德编：《朱子语类》卷121，北京：中华书局，1986年，第2957页。

23、全祖望：《丽泽诸儒学案·序录》，载黄宗羲：《宋元学案》卷73，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第2434页。

24、陈亮：《又乙巳春书之一》，载《陈亮集》，北京：中华书局，1987年，第346-347页。

25、朱熹：《寄陈同甫书·八》，载《陈亮集》，北京：中华书局，1987年，第366-367页。

26、朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《朱文公文集》卷89，载朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4140页。

27、陆九渊：《白鹿洞书院论语讲义》，载《陆九渊集》卷23，北京：中华书局，1980年，第275-276页。

28、参见《陆九渊年谱》，载《陆九渊集》卷36，北京：中华书局，1980年，第493页。

29、黎靖德编：《朱子语类》卷123，北京：中华书局，1986年，第2967页。

30、黎靖德编：《朱子语类》卷123，北京：中华书局，1986年，第2962页。

31、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷47，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2197-2198页。

32、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷47，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2195页。

33、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷47，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2202页。

34、全祖望：《范吕诸儒学案·吕公著传》，载黄宗羲：《宋元学案》卷19，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第788-789页。

35、全祖望：《紫微学案·吕本中传·案》，载黄宗羲：《宋元学案》卷36，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第1234页。

36、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷47，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2199页。

37、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷47，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2196页。

38、朱熹：《答吕子约》，《朱文公文集》卷48，载朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2243-2244页。

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