王阳明传习的都是圣人之道

作者：徐小跃（南京大学哲学系教授、博士生导师）

来源：《新世纪图书馆》，2019年02期

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉

          耶稣2019年4月30日

摘要

王阳明的“心即理”“知行合一”“致良知”的“立言宗旨”全是为了建立起重道德本体，道德自觉，道德实践的思想体系，并以此净化心性，变化气质，淳化世风，成就道德，成长生命，成全人格。这是一条人文的路线，这是一条心性的路线，这是一条伦理的路线，这是一条“为己”的路线，这是一条内圣外王的路线，这是一条“求放心”的路线。总之，这是一条圣人的路线，而王阳明所全力传习的正是这条“圣人之道”呢!

明代哲学家王阳明最重要的思想大都被寄寓在一部名叫《传习录》的著作之中。“传”就是传授、传承、继承；“习”就是学习、温习、训练、践行。传与习这两个词都是来源于《论语·学而》篇：“学而时习之，不亦说乎？”(孔子语)，“传不习乎？”(曾子语)。仅从这一点就可以发现王阳明非常重视对儒家传统精神的传习。研究王阳明的思想有一个重要的问题就是要弄清楚王阳明所要传习的东西是什么，以及他为什么要传习？

一、王阳明传习的圣人之道及其内容

王阳明自己明确指出他所要传习的乃是“圣人之学”“圣人之道”“圣人之教”。在王阳明看来，以下内容构成了“圣人之学”“圣人之道”“圣人之教”。他说：“圣人之学，心学也。学以求尽心而已。”(王阳明《象山文集序》)，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”“外心以求理，此知行之所以为二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”(《王阳明全集》卷二，《答顾东桥书》，以下凡引《王阳明全集》，只注《全集》名)，“知者行之始，行者知之成。圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。”(《全集》卷一，《传习录》上)，“譬人之有冒别姓坟墓者，何以为辨？保得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。”(《全集》卷三二，《补录》)，“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今多事以来，只此良知无不具足。”(《全集》卷三，《传习录》下)，“故‘致良知’是学问大头脑，只是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”(《全集》卷二，《传习录》中)，“致良知之外，无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复见之，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以启夫同志，无不跃然以喜者，此亦可以验夫良知之同然矣。”(王阳明《书魏师孟卷》)，“致知二字是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说多卒入支离。”(王阳明《与薛尚谦》)

在明确了圣人之学和圣人之道以后，王阳明要建立的学说思想体系都是要围绕此学此道来进行的。换句话说，清楚了王阳明所概括归纳的“圣学”“圣道”“圣教”，也就知道了王阳明思想的内容是什么了。他认为圣人之道就是主张“吾性自足”。既然“吾性自足”了，那么当然就无需向外求理，在此认识的基础上，王阳明于是建立起“心即理”“心外无理”“心外无物”的理论；他认为“圣学只是一个功夫，知行不可分作两事”，既然知行不是两件事，那么当然就是一件事了，在此认识的基础上，王阳明于是建立起“知行合一”的理论；他认为“致良知三字，真圣门正法眼藏”“致良知是学问大头脑，只是圣人教人第一义”，既然是真圣门正法眼藏，圣人教人第一义，那么当然是最重要的教义了，在此认识的基础上，王阳明于是最终建立起“致良知”的理论。

王阳明将“心即理”“知行合一”“致良知”都视为是圣人之道，并也认识到构成圣人之道的这些内容，彼此间实际上是存在着内在的逻辑关联性的。例如，“求理于吾心，此圣门知行合一之教”，这是表明“心即理”是与“知行合一”相关联的；“故‘致良知’是学问大头脑，只是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末”，是表明“致良知”是与“知行合一”相关联的。因为在这里，王阳明是将与“德性之知”相对的“见闻之知”视为学问之末的存在。而以德性之知的特点正是在于它强调的是道德之知与道德之行的不可分割性。换句话说，在王阳明看来，在传统的圣人之学那里，就是主张心即理，知行合一及致良知之学的，而且它们之间又都是存在着内在的逻辑联系。我们在下面论述王阳明思想的时候，就会发现王阳明明确传习了传统的圣人之学，他在理论上完整地将“心即理”“知行合一”“致良知”这三个理论思想融为了一体。

二、王阳明传习的圣人之道的价值取向和思维方式

厘清了王阳明与千古圣贤相传之学的关系，接下来就应该回过头来认知一下王阳明所称赞的圣贤之学究竟是一种什么样的学说，它的性质及其要解决的是什么问题。弄清这一点对于正确理解王阳明所有思想是有着直接关系的。具体来说，我们在正面论述王阳明思想之前，应首先弄清楚他所传习的对象之价值取向是什么，思维方式是什么，价值规范是什么。

王阳明曾说：“圣人之道，吾性自足”，说明在王阳明看来，儒家之学就是心性之学，道德之学，人伦之学，为善去恶之学。一句话，儒学，圣人之学是“大学”，而“大学”即是心性之学与天人之学。它由三个纲要所组成：一是“明明德”，二是“亲民”，三是“至于至善”。具体则是通过八个步骤，即八个条目去实现之：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。王阳明所要传习的恰恰是这样一些圣人之道。他是一个完全、彻底的儒家思想传承者和发展者。他不容许任何人对千年以来建立起的儒家这一道统有任何点滴的改变或是走样。如果出现了走样，他一定要将其拉过来，纠正过来。当然，这是通过他自己所建立的一系列的命题而得到实现的。他所有的努力正是表现在要把中国传统文化、“圣人之道”严格控制在“道德”“伦理”的概念框架、思维方式和价值规范之中，并坚决阻止一切试图游移这一中心的工作，例如科学和神学的尝试。王阳明深深懂得，要“治己”“治人”“修身”“修己”，乃至治国，平天下，必须要抓住主要矛盾，此乃“人心”“人性”也。故而“诚意”“正心”自然地被突出出来。如此看来，“格物致知”就不应被引向“外面”或做“外向化”的解释。在这个意义上说，王阳明的思路是正确的。“一切和谐从‘心’开始”，此之谓也。这也就是为什么王阳明那么强调对“格物”的理解一定是“格心”。王门四句教的“为善去恶是格物”正是他将“格物”限制在伦理道德的“为善去恶”之上的最典型的例证。

王阳明的“心外无物”“心外无理”“心即理”思想都是首先在价值取向上坚守儒家之道的理论基础。“致良知”更是再明确不过的申明着儒家的价值取向和价值规范。“知行合一”实际上是“致良知”的另一种表述而已。此“知”一定是“良知”，绝对不是科学之知，事实之知，逻辑之知，见闻之知。用宋明理学话说，那就是德性之知，用孟子的概念说就是良知，用《大学》的概念说就是明德，用《中庸》的概念说就是德性。

那么，王阳明为什么要传习这些圣人之道并建立起自己的理论体系呢？要回答这一问题，那必须了解他传习和建立这些学说教义的初衷及其现实关怀。王阳明所建立的“心即理”“知行合一”“致良知”理论都有其现实的考量。也就是说，他的每一个理论的建立都是针对一些现实的弊端而去的。从总体上来说，王阳明认为，由于程朱之学的长期影响，使得当朝出现“此亦一述朱，彼亦一述朱”，从而造成了思想文化的僵化及士人的堕落。造成这种情况的直接原因就是朱学与科举考试及做官这些功名利禄紧紧联系在一起，使得学问流于虚伪。通俗的说，传统儒家学问向以真学问而闻名。先秦儒学的孔、孟、荀都鲜明地捍卫“为己”之学而坚决地反对“为人”之学。荀子更将“为己之学”与“为人之学”直接作为判分君子与小人的标准。做学问“为己”就是“真学问”，做学问“为人”就是“伪学问”。道理很简单，儒家的学问就是讲仁义，讲道德，讲伦理，讲人性。更重要的是，要落实在行动中，贯彻在生命中。所以我们常常将儒家的学问称为“生命的学问”。讲仁义就要行仁义，讲道德就要行道德，讲伦理就要行伦理，讲人性就要有人性。如果只将这些作为做官及追逐功名利禄的工具，那么势必会出现大批“满嘴仁义道德”的虚伪之人。那些所谓的读书人“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆意辨也；辞章之富，适以锦其伪也。”(《全集》卷二，《传习录》中)。更有甚者，“惟世之号称贤士大夫者，乃始或有以而相讲究，然至考其立身行己之实，与其平日家庭之间所以训督期望其子孙者，则又未尝不汲汲焉推功利之为务，而所谓圣贤之学者，则徒以资其谈论，粉饰文具于其外，如是者常十而八九矣。”(《全集》卷八，《书黄梦星卷》)，“逮其后世，功利之说日侵以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉!”(《全集》卷八，《书林司训卷》)

由此可见，用以立身行己的“为己”之学，却变成了捞取功名利禄的“为人”之学，对于这种“外假仁义之名而内以行其自私自利之实”(《全集》卷二，《答聂文蔚》)的时弊，王阳明深恶痛绝并试图加以纠偏。王阳明深知造成这一弊端的社会原因，但做为一名思想家，他更多地从学术理论层面来分析和揭示造成这种弊端的原因。也就是说，在王阳明看来，之所以会出现儒学虚伪化，那是因为在根源上忘却、割裂、违背了圣人之学，于是在许多理论上和观念上出现了错误。具体来说，正是因为在心与理，知与行及良知等问题上出现了理论上的错误，从而造成了学术的虚伪化。例如，王阳明在指出“盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似济其私，而以欺于人”(《全集》卷七，《象山文集序》)的现象以后，则从学理上分析，那是因为将心与理分裂为二所造成的。他说：“自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于形名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。”(《全集》卷七，《象山文集序》)。也就是说，在王阳明看来，造成时弊的原因在于今人“析心与理而为二”，由此，他建立起了“心即理”理论。王阳明经过龙场大悟以后认识到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，由此首先建立起了他的“心即理”理论。

这以后，王阳明又对圣人的另一个问题进行了思考，这个问题就是“知行合一”。而对此问题的探索则是与挽救时弊紧密联系在一起。反过来说，王阳明试图从知行这一学术理论的层面来找到造成时弊的原因所在。与上述情况一样，王阳明在指出“逮其后世，功利之说日侵以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉!”的现象以后，再从学理上分析，那是因为对格物致知论理解有误，即将知与行分裂为二所造成的。他说：“吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。”(《全集》卷八，《书林司训卷》)，又说：“凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一。虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”(王阳明《答友人问·丙戌》)。也就是说，在王阳明看来，造成时弊的原因在于今人将知行“截然分作两件事做”，由此，他建立起了“知行合一”理论。

与“心即理”“知行合一”理论的建立都是对造成时弊的学术原因进行分析以后才得以实现的一样，王阳明的“致良知”理论的建立亦是基于相同的原因。具体说来，王阳明是将“天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说”的原因归结为“后世良知之学不明”(《全集》卷二，《答聂文蔚》)，具体说来还是因为将良知与日用见闻割裂为二所造成的。王阳明说：“若曰致其良知而求之见闻，则语意之间，无免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。”(《全集》卷二，《传心录》中)。也就是说，在王阳明看来，造成时弊的原因在于今人将致良知与求之见闻“未免为二”，由此，他建立起了“致良知”理论。

值得引起我们注意的是，王阳明在建立“心即理”“知行合一”“致良知”理论过程中，都一致地提到了“二”的问题。也就是说，王阳明整个理论体系的构建都是在反对“二”，即在反对二元的思维方式前提下得以完成的。“析心与理而为二”，将知行“截然分作两件事做”，将良知与日用见闻酬酢“未免为二”正是将心与理、知与行、良知与日用分开的具体表述。“析”者，分开，散开也。在王阳明看来，“析”心与理、知与行、良知与日用为二，即将它们分开是后人做的事，而此举是有违“圣人之学”的。也就是说，在“圣人之学”那里，心与理、知与行、良知与日用本来就是一体不分的存在，即原来就是合一的存在。这也是先圣所创立的“天人合一”“体用不二”“本末一如”的思维方式。而为什么现在又反复主张和申明要将它们合一呢？原因是在于后人人为地将原来就是不分的东西强行分开了，即“析”了，所以才有了所谓诸多的“合一”之论的出现。诚如程颢所言：“天人本无二，不必言合”(《程氏遗书》卷六)。王阳明为什么在大力主张心理合一、知行合一、致良知同时，那么强调“圣人之学”呢？原因就在于，在王阳明看来，在先圣贤那里，从来不谈什么合一的问题，因为他们认为诸者本来，原来就是不可分的存在，没有必要谈论什么合一的问题，如要谈了那倒显得多余了。由此我们应该清楚地认识到，王阳明一方面主张诸者的合一，另一方面同时强调“圣人之学”的原始情况。他是想告诉世人：我王阳明的所有主张，其实早在千年以前的圣人那里就已经具备了，我只是“传习”他们的思想而已。无分不二就是圣人教人第一义，而如分了、别了那就已落在第二义了。王阳明在构建他的“心即理”“知行合一”“致良知”理论时都无例外地指出了这一点。并一再强调，之所以主张一系列的合一，实属“不得已”而为之呢!“不得已与人一口说尽”，此之谓也。

三、王阳明的“立言宗旨”与圣人之道

以上已对王阳明所要“传习”的“圣人之学”进行了概括，在此再引申之，以支持上述之论。王阳明说：“圣人之学，心学也。学以求尽心而已。”(王阳明《象山文集序》)，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”“外心以求理，此知行之所以为二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”(《全集》卷二，《答顾东桥书》)，“知者行之始，行者知之成。圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。”(《全集》卷一，《传习录》上)，“譬人之有冒别姓坟墓者，何以为辨？保得开圹，将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。”(《全集》卷三二，《补录》)，“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今多事以来，只此良知无不具足。”(《全集》卷三，《传习录》下)，“良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，只是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”(《全集》卷二，《传习录》中)，“致良知之外，无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复见之，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。每以启夫同志，无不跃然以喜者，此亦可以验夫良知之同然矣。”(王阳明《书魏师孟卷》)，“致知二字是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说多卒入支离。”(王阳明《与薛尚谦》)。这也提醒我们在研究王阳明思想的时候，时刻要记住，他的所有思想的来源都是“圣人之学”。既然如此，如果能对“圣人之学”的属性给予准确真实地把握，那么自然地就会对王阳明的思想有个准确真实地把握。认识到这一点，实际上非常的重要。因为对王阳明思想属性的把握，一向是研究学者研究的重点，但也正是因为对于他思想属性的模糊而形成了许多不确定的结论，从而也造成了许多的混乱。为了强化认识王阳明思想的属性问题，我们再回过头来再看看他本人的说法，这就是他几次提到的“立言宗旨”的问题。

王阳明明确指出：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，是流于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫。不袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”(《全集》卷三，《传习录》下)。这是在说“心即理”是他的立言宗旨。王阳明又说：“圣人教人，必要是知此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”(《全集》卷一，《传习录》上)，又说：“问知行合一。先生曰：‘此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏有胸中。此是我立言宗旨。’”(《全集》卷三，《传习录》下)。这是在说“知行合一”是他的立言宗旨。明末清初大思想家黄宗羲在其《明儒学案》卷十《姚江学案》也谈到了王阳明的立言宗旨。他说：“夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。此其立言之大旨，不出于是”。这是在说“良知”“知行合一”是他的立言宗旨。由此可见，王阳明最重要的“心即理”“知行合一”“致良知”三个命题及其思想都被视为是“立言宗旨”。所谓“宗旨”就是主要、主导的思想和旨趣。这就清楚地告诉人们，王阳明的思想最主要最核心的思想乃是由“心即理”“知行合一”“致良知”三个部分所组成。

四、王阳明“心即理”思想与圣人之道

对于王阳明“心即理”“知行合一”“致良知”思想的研究成果可谓汗牛充栋，本文不准备对这三个命题做过多的论证和解释，而是紧紧围绕与“圣人之学”的关系，尤其注重研究这些概念和命题是在什么样的概念框架中来使用的。弄清楚了这个前提性的问题，至于这些命题蕴含的思维方式，价值规范及其意义所在就会自然明白起来。

实际上，王阳明“心即理”的思想是包含着大家非常熟习的“心外无理”“心外无物”等思想内容的。也就是说，要弄清楚“心即理”就要明白“心外无理”“心外无物”等是什么意思。

王阳明的“心即理”“心外无理”的意思非常明白，就是说心具理，理在心中，有心才有理，没心就没理。应该承认的是，在王阳明那里，“心”与“理”尽管多指“良心”与“事理”，但也有“知觉”与“物理”的意思。例如他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(《全集》卷三，《传习录》下)。王阳明当然也承认有客观万物之理的存在。他所说的“天地之道，一常久不已而已”(《全集》卷二十六，《五经臆说十三条》)，明显就是指的物理。但值得注意的是，即使王阳明是在知觉的概念框架内使用的“心”和在物理的概念框架内使用的“理”，同样是主张此理不能离开此心的，也就是说，不能将此心与此理分开来。说的再通俗些，在王阳明看来，即使外物有理，但如求之只能在我心中求得，而不可以离却我心去向外求索。他说：“世儒之支离，外索于形名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。”(《全集》卷七，《象山文集序》)。

也正是在这一“知觉之心”“物质之理”的概念框架中，王阳明展开了他著名的“心外无物”的阐释。支撑有关思想的有两条最重要材料。一条是“观岩中花树”。据《传习录下》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”另一条是《传习录中》的一段话：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”理解王阳明的这一“心外无物”思想，最关键的是解决这样一个理论问题，即客观外物意义和价值性的存在是与人的主体的审视紧密不可分的。在这个意义上并不涉及不承认有客观外物的存在这个事实本身的意思。说的通俗些，这个外物是存在的，但要显示它的意义和价值的话，就绝对不能离开人的“心”了。王阳明用了一个比较特殊的词汇，即“感应之几上看”。感者，感应也；几者，接近也。意思是说，当心接近了外物并形成关系，然后才会发生彼此的感应，如此，外物才能呈现出意义和价值。从哲学上来说，这是在谈意识与存在的“关系”。既为“关系”，当然就不可分离。花树是在的，但只有人来看时，花树的颜色“一时”(“那时刻”)才“明白起来”。所以“明白起来”一句非常重要，是在强调属性、意义、价值。天之高是客观存在的，但如果没人去仰望它，天的崇高是无法显现的，用王阳明的话说就是无法“明白起来”的。王阳明说的大地，鬼神之性皆有赖于人与它们的接近与感应。在这里，我再举些例子加以说明，当一个毫无医学知识的人，一张X光片子并不与他构成关系的存在，无法形成有感应的关系，因为他看不懂，对于他来说，这张X光片子就等于不存在。同样，对于一个音盲来说贝多芬不存在；对于一个画盲来说，毕加索不存在；对于一个毫无人文关怀的人来说，孔孟不存在，老庄不存在。这就叫做“有之非有”“存在的无”。

如果说对于“心外无物”的思想还比较费解的话，那么对于“心外无事”思想的理解就要容易多了。因为王阳明在定义和规范“心”“理”包括“物”的时候，绝大部分情况下都是在“良心”“伦理”“事理”的概念框架内进行的。

关于“心”。王阳明的思想，特别是“心”的概念，以及“心即理”的思想直接来源于南宋的陆九渊，这是一个非常清楚的事实。陆九渊明确指出：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(陆九渊《与李宰》)。所谓“四端”就是孟子所说的“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”，而这“四心”的本体之心乃是“良心”者也。孟子曾说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)。这里的“放心”的意思就是把不小心放逸、跑掉的良心找回来。王阳明所“传习”的思想近是陆九渊，远是孟子。王阳明说：“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’”(《全集》卷二，《答顾东桥书》)，又说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。”(《全集》卷二，《传习录》中)。概括的说，孟子，陆九渊，王阳明的意思非常明确，良心所具体具有的“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”之“四心”分别产生“仁”“义”“礼”“智”之“四德”，而此“四德”分别具有“爱”“正”“敬”“善”的道理。如此，就论证了“心即理”“心外无理”。

关于“物”。将“物”诠释为“事”，应该说是王阳明在传习“圣人之学”中最富有创造性的一件事情。尽管在孔、孟、荀那里都将儒家学问视为是“为己之学”，孟子更直谓：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)，但在理解儒家的“格物致知”之“物”的时候，总是非常容易将“物”理解成万事万物。也就是说，并不会将“物”就直接等同于“事”。而王阳明在做出了“圣人之学，心学也。学以求尽心而已。”(王阳明《象山文集序》)。这个定性以后，他就径直地将“物”训为“事”矣。王阳明说：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’及‘正’字义，‘物’作‘事’字义。”(《全集》卷三，《传习录》下)

在“物即事”的概念框架中来理解“心即理”“心外无理”“心外无事”就显得顺畅得多。因为“事”总是人做的，表示的是一种人的行为。更重要的是，“此事”又都是“孝悌忠信仁义礼智”等“为善去恶”的道德之事。试想一下，这些事和行为哪一样不是靠“良心”去发动呢？如何能离却此心而行动呢？正因为有了这样的理解，所以在《传习录》上才有了这样的明确强调：“爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物’”。

虽然训“物”为“事”是王阳明的一大发明，但是，他本人却始终坚称自己的一切理论思想都是来源于“圣人之学”，换句话说，都是传习“圣人之学”而已。以下这段原文应引起足够重视，文中提到了“心外无物”的多种表述。王阳明说：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎……夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”(《全集》卷四，《与王纯甫书》)，又说：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于天地，育万物，未有出于是心之外也。孟氏所谓‘学问之道无他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博学者，学此也；审问者，问此也；慎思者，思此者；明辨者，辨此者；笃行得，行此也。心外无事，心外无理，故心外无学也。”(《全集》卷七，《紫阳书院集序》)。在王阳明看来，包括孟子、《大学》等“圣人之学”那里都是主张“心外无事”“心外无理”“心外无义”“心外无善”“心外无学”，一句话，都是“心外无物”的。由此可见，良心当然只关照和对应道德伦理的“理”，良心当然只关照和对应道德伦理的“事”，由此，离去了“良心之心”如何有“道德伦理之理”呢？同理，离去了“良心之心”如何有“为善去恶之事”呢？如此一来，王阳明的“心外无理”“心即理”“无外无物”的提法不就显得很有道理了吗？

五、王阳明的“知行合一”思想与圣人之道

与“心与理”“心与物”在王阳明的思想中具有不同意义的规定的一样，应该承认的是，在王阳明那里，“知”与“行”尽管多指“道德之知”与“道德践行”，但也有“知识”与“实行”的意思。也就是说，在王阳明的“知行合一”论中也存在一些人们通常所理解的那种主观对客观的认识之“知”与主观见诸客观的行动之“行”。然而在这一概念框架下，尽管王阳明也在按照知行合一的观念和思维去论证，但是其结论是不能令人信服的。例如他说：“如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了：知行如何分得开？”(《全集》卷一，《传习录》上)。而事实上知道痛等主观意识活动不能直接等同于主观见诸客观的行为，两者之间在时间上是存在先后之分的。因此，以认识论意义上的知识与行动来论证知行不分并非合适。

相比较“心即理”“心外无物”之“心”“理”“物”是在两个概念框架下使用的情况，在王阳明那里，“知”与“行”则是更加侧重，或者可以说基本上是在一个概念框架下使用的，这就是在“道德之知”与“道德之行”的概念框架内使用的。明确这一点，对认知王阳明的“知行合一”论是极其重要的。换句话说，只有有了这样的确证，王阳明所有关于“知行合一”的论证在逻辑上才能成立，从而也才能令人信服。所以我们在论述王阳明的“知行合一”的思想时一定要抓住他的“立言宗旨”。说的再通俗些，一定要清楚他在什么概念框架下来定义“知行”的。请注意，当被问“知行合一”问题时，王阳明说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏有胸中。此是我立言宗旨”。(《全集》卷三，《传习录》下)。由此可见，在“善恶”这一道德的概念框架下来规定“知行”概念以及“知行合一”问题那可是王阳明的“立言宗旨”呢!

本文的重点不是放在对王阳明如何论证“知行合一”的问题上，只是概要地列出他几个论证的方面，重点则是放在对“知行合一”思想的意义性的讨论上面。

王阳明通过以下几个方面来论证他的“知行合一”论的。第一，知行本体。第二，知行相即。而知行相即又通过以下几个问题加以具体说明。一是“知是行的主意，行是知的功夫”(《全集》卷一，《传习录》上)，二是“知是行之始，行是知之成”(《全集》卷一，《传习录》上)，三是“知行之为合一并进”(全集卷一，《传习录》上)，四是“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”(《全集》卷二，《传习录》中)，五是“真知即所以为行，不行不足谓之知”(《全集》卷二，《传习录》中)。

研究王阳明的“知行合一”理论意义和现实意义则是要懂得他建立此学说的初衷以及所要传习的“圣人之学”及其所要呼唤的精神是什么。如前所述，王阳明在构建“心即理”“知行合一”“致良知”理论时都有着强烈的现实性关怀，但这一关怀在其“知行合一”论构建中表现得尤为突出，表现出他对“圣人之学”淹没的深深忧患以及对种种时弊的无比痛恨。换句话说，王阳明之所以要构建“知行合一”，其根本原因就是“正人心，息邪说”。在面对当时“士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学”的情况，王阳明说：“吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说。以求明先圣之学，庶几君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。”(《全集》卷八，《书林司训卷》)。值得注意的是，这里的“正人心，息邪说”一句是直接来源于孟子的话，孟子曾说：“我亦欲正人心，息邪说”(《孟子·滕文公下》)。由此也说明，王阳明提出“知行合一”的动机和目的亦是传习圣人的精神的。换句话说，王阳明在传习了圣人的“正人心，息邪说”的精神的基础之上，而明确提出了具体解决之道，那就是“揭知行合一之说”。

在王阳明看来，之所以会出现那么多让他恐惧的事情，那是因为在知行问题上将知与行分作两件事了，即“析知与行为二”。如果按照王阳明自己将知行问题规定在道德范围里讨论的话，其实意思就非常的明确了。也就是说，所谓的“析知与行为二”，就是只知道在“理”上，或说只是口头上说些道德的话，而全然不见诸道德的行动，即道德认知与道德实践彼此是脱离的。

我们有时不太理解，王阳明为什么那么反对朱熹的思想呢？尤其将知行分裂的原因径直推到朱熹的头上呢？朱熹也说过：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见，论先后，知为先；论轻重，行为重。”(《朱子语类》卷九)。有的学者认为，王阳明反对朱熹的原因就是反对他将知行分了先后。但我不这样认为，其实王阳明看到了朱熹的问题在于将属于道德的仁义礼智问题当成了知识性东西来加以论述和追求，结果所致必然是知与行的脱节。也就是说，朱熹只是重视对诸如仁义礼智等所蕴含的道理的揭示，例如，朱熹说：“盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。”(《晦庵集》卷七十四)。在王阳明看来，让人明白这些道理是必要的，只是王阳明认为不能仅到这一步就停止了，还应找到更根本的东西。换句话说，不能只是强调仁义礼智中含有什么样“底道理”，而是更重要的回归到产生这一道德的本原上，即在“良心”上下功夫。道理都懂不是最重要和最后的问题，而其关键的问题是在发动那个最后的存在——良心，才是解决所有道德和伦理问题的不二途径。你想让人按照所有“底道理”去行动，最直接的方法就是将“原始发动器”开启即可。这个最原始的发动器名字就叫“良知”，简称“知”。所以说，王阳明的“知行合一”中的“知”是“良知”的省略语。或者说，王阳明的“知”前面都要加上一个限定词，即“良”。大家想一下，良心的特点和属性是什么？答案就是：它一动，必然带来意动和行动。由此，心——意——行就这样连贯起来矣。所以说，王阳明所讲的“知行合一”之“合一”的意思，并不是“结合”的意思，而是“联合起动”的意思。而且这种“联合行动”是从心中一开始就是这样的。王阳明给它一个词叫做“知行本体”。所谓的“本体”就是本来的体性，自己的体性，自己的本性。到这里，其实问题就清晰了，王阳明为了证明知行是原来就是一体的，知即行，行即知，所以就给它找一个理论根据，这就是王阳明的“心即理”论。良心中有理者也，理就在良心之中者也。用力只在心上即可也。由此，我们不仅能认识到，王阳明的“知行合一”理论与他的“心即理”的理论存在着内在的逻辑关系，更重要的是，在道德概念框架下的“知行合一”问题必然地要引出王阳明的另一个理论，即“致良知”。

六、王阳明的“致良知”思想与圣人之道

王阳明的“致良知”论与“知行合一”论其间的逻辑关联性，不但在王阳明本身的理论中随处可见，就是后人如黄宗羲也明确指出了这一点。黄宗羲说：“良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’”(《明儒学案》卷十，《姚江学案》)。从这里就非常明确地指出了王阳明所谓的“知”就是“良知之知”，所谓的“行”就是“良知之行”。实际上王阳明自己也深深认识到，要做到“正人心，息邪说”及传习“圣人之学”也不能仅仅主张“知行合一”，就像不能仅仅知道一些道德的德目的道理一样。关键在行动，且是正确的行动。通俗的说，如果仅是口上说，而不去行动，哪怕是再正确的理论，当然包括“知行合一”论本身，那也是没用的，甚而是有害的。以下两段话应引起人们的注意，王阳明说：“今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是说闲话。”(《全集》卷一，《传习录》上)，又说：“若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看作两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。”(《全集》卷六，《答友人问》)。王阳明这里讲得再清楚不过了，是要告诉人们，知与行不可分，即知与行要合一，不能停留在口号上，而是要落实在行动中。只要行了，当无需那么执着于知行合一问题本身。这颇有点禅味，禅宗主张不要执着，同时也主张不执也不执。

那么如何解决这一问题呢？王阳明给出了答案：那就是要在所有问题的根源上下功夫，这个根源就是“良心”。怎么在良心上下功夫呢？王阳明选用了一个字，这就是“致”。于是“致良知”就成为一个命题并在王阳明思想中占有中心的地位。他将此称为“是圣人教人第一义”，是“圣门正法眼藏”。所以王阳明又直谓“致良知之外，无学矣。自孔孟既没，此学失传几千百年。”(王阳明《书魏师孟卷》)

“致”就是至，推，极的意思，来源于《大学》的“致知”。“良知”就是人心天生本有的一种知行能力的意思，是构成人之为人的根据的存在，来源于《孟子》的“其良知也”。孟子又称其为“良心”。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，这个一点点的“几希”正是良心，正是人之为人的本质属性。合而言之，在孟子看来，人的良心具有天生的知善知恶，知是知非以及为善去恶的能力。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)，此之谓也。由此可见，王阳明的“致良知”是在《大学》的“致知”中间加上了一个孟子喜用的“良”字，合并而成“致良知”。从这里实际上我们也可以清楚地看到，王阳明通过“致良知”论的建立，更加明确和规范了“知行”概念的道德属性。换句话说，通过“致良知”论能够更加有力地确证了“知行合一”论的主旨是关乎道德的。

王阳明在使用“致良知”这个命题的时候，始终是说“致吾心之良知”，为的是强调“良知”乃“吾心”所具，“吾心”所能。他说：“吾心之良知，即所谓天理也。”(《全集》卷二，《传习录》中)，“道心者，良知之谓也。”(《全集》二，《传习录》中)。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《全集》卷二，《答顾东桥书》)。因此，“致良知”的意思就是将自己的良知推广到、扩充到日常伦用的事事物物中去。简单的说，就是一切按良心办事。

良心的属性表现无善无恶，它有“生德”的功能和“判德”的功能。我将其概括为“一性两能”。“发动”本体之良心，即无善无恶之心，以“知”善“知”恶，并“实践”为善去恶，故而最终将“吾心良知”落实到(在)一切行动上(知行合一)，这些乃是“致良知”摄含的全部意义。“致”就是对良心的“发动”和“激活”，是对善恶的“判断”和“选择”，是对为善去恶的“贯彻”和“行动”。总之，是全力将吾心良知推广和运用到一切事情中去。由此可见，“致良知”既是本体论，又是认识论，还是功夫论。本体论是心即理，认识论是知行合一，功夫论也是知行合一。“致良知”是综合性的命题，是包括了王阳明思想的全部。从王阳明全部思想来看，其属性是伦理道德性的，其价值取向是心性的。是向内求的，而不是向外的追逐。

在我看来，对王阳明的“知”“良知”还要做更进一步的认知，不能简单或抽象地认为它是“心之本体”的存在，而是应该具体指出它的内涵。王阳明实际上非常明确地指出那就是良心所具有的第一种“心”，即“恻隐”“怵惕”“不忍”之情感也。王阳明谓之“真诚恻怛”。王阳明说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此，又是脱却本原，著在支节上求了，良知只是一个，随地发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”(《全集》卷二，《传习录》中)。王阳明的整个论述是紧紧围绕四个字来进行，这就是“真诚恻怛”，而“恻怛”又恰恰是孟子的“恻隐”“怵惕”“不忍”之心的同义语。“它”是仁德的产生的人心性的根据。“恻怛”是每个人“天生”的，“我固有之”，“非由外铄我也”的“存在”。所以对“恻怛”这一人之真诚的心性情感的正确把握遂成为理解包括孟子在内的王阳明的整个思想实质的关键所在了。由此亦可见，王阳明许多思想只是对孟子思想的直接阐发而已，或说只是强调指出孟子话的愿意是什么。

运用王阳明这一理论到现实生活中，当我们看到“婆婆”伛偻着身躯艰难地为“我”带孩子，为“我”做家务，我“心”顿生“恻怛”“可怜”“同情”“不忍”之情，想到了“婆婆”这么辛苦实际上都是为了“这个家”，即便她有些“缺点”和“不足”，我当不计较，感动她的所为。有如此“良知”发动，你一定能改善“婆媳”的关系。同理，我们共产党的干部，对人民的困难、疾苦，我“心”顿生“恻怛”“可怜”“同情”“不忍”之情，当你处于这种“知”了的状态，那必定会“行”的，因为你看不下去，因为你于心不忍，因为你忧伤悲痛。这也就是王阳明那么强调“知行”的问题不但不能将其分开，也不能只是从道理上认知，而且更重要的是要从根原处，即“吾心良知”处入手。也就是说，张口不行(空谈)，进脑也不行(识理)，只有入心(知行)才行。所以通俗地理解王阳明的“致”字，“行”字，即可被理解成“行了”“可以了”“没问题了”“OK了”。也就是说，当你“良知”“良心”发动了，激活了，推动了，运行了且尽全力了，一切事情就“没问题了”“好办了”“办妥了”。知行合一和致良知之旨一定包含我上述理解的这层意思。

七、结论

总之，王阳明的“心即理”“知行合一”“致良知”的“立言宗旨”全是为了建立起重道德本体，道德自觉，道德实践的思想体系，并以此净化心性，变化气质，淳化世风，成就道德，顾长生命，成全人格。这是一条人文的路线，“观乎人文，以化成天下”(《周易》语)，此之谓也；这是一条心性的路线，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(《尚书·大禹谟》)，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》语)，此之谓也；这是一条伦理的路线，“圣人有忧之，使契以为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，此之谓也；这是一条“为己”的路线，“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)，此之谓也；这是一条内圣外王的路线，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”“格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”(《大学》语)，此之谓也；这是一条“求放心”的路线，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，此之谓也；一句话，这是一条圣人的路线，而王阳明所全力传习的正是这条“圣人之道”呢!诚如王阳明所说：“圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。而其节目则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟其以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。”(《全集》卷二，《传习录》中)

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