五四、儒家与启蒙——“封建专制”问题再思考

作者：丁耘

来源：《儒家与启蒙》，北京三联书店，2011年

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初三日甲辰

          耶稣2019年5月7日

【作者按】

《五四、儒家与启蒙——“封建专制”问题再思考》一文是专为“五四运动”90周年撰写的，成文于2008年，从未发表，后收入拙著《儒家与启蒙》（北京三联书店，2011）。这次承三联学术通讯美意，转载旧作（成文于四十岁之前，也算少作）。致谢之余，略陈鄙意：

这些年笔者关于“五四”有一系列的论述，此文属于较早的一种。笔者的“五四”论述基调大体一致，但基于时机与场合，偏重或针对性会有调整，尚希读者察之。

“五四”研究可以有很多方式，但总不外乎特定问题意识与史料的结合。“五四”运动的意义，既打开了重要的思想史维度，又超出了单纯的思想史范畴。另一方面，“五四”运动又不属于纯粹的历史研究，而是共和国的正当性论述极为重要的一环，甚至是奠基性的一环。在这个意义上，“五四”研究不仅具有单纯的史学研究的意义，同样也需要政治哲学或政治神学的基本问题意识。因而当前最妥善的做法，是把二者结合起来。这样一来，就需要一个更为普遍的历史哲学框架（而不是简单的“历史观”），来处理“历史整体”或检讨对历史的“整体”理解是否可能、如何可能，乃至检讨什么叫做对历史的“理解”和“解释”。这是一个非常艰巨的工作，牵涉之深广，已经超出了单纯“五四”研究的范围。由于在历史哲学问题上的慎重，以及受制于一些更为基本的前提性研究，笔者近年和今后一段时间不再对具体的历史议题发表意见。这也是在这样一个重要的日子里，只能贡献给读者一篇鄙人不太满意的旧文的原因。

【作者简介】

丁耘，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。复旦大学思想史研究中心主任（2005）。研究方向为外国哲学（主要是德国哲学及古希腊哲学）与中国哲学。主要关注的问题领域包括形而上学、现象学与政治哲学与思想史。著有《道体学引论》（华东师范大学出版社，2019年，即出）、《儒家与启蒙》（北京三联书店，2011年）、《中道之国》（福建教育出版社，2015年，）、《十七世纪形而上学》（人民出版社，2005年，合）。译有海德格尔《现象学之基本问题》（上海译文出版社，2008年版；商务印书馆，2018年修订版）。在《中国社会科学》、《哲学研究》等发表学术论文多篇。

在人类的社会文化史上，也许很少有这样一场思想文化运动，像五四新文化运动[1]那样，在它当时的发生、随后的解释与最终的评价中都充满了热情洋溢的理论争辩，而又是以不同社会集团之间日益残酷的政治斗争为背景的。没有一场以文化性自命的社会运动具有像五四运动那样直接的政治起因与深远的政治后果[2]。

五四运动是旧时代的寂灭点与新时代的爆炸点。它一方面代表了新文化的认同者与旧制度旧文化的彻底决裂——这意味着中国的现代性只能通过“古今断裂”达到其明晰的自觉。同时在政治上，这也意味着对渊源于前清政统的北洋共和政府合法性[3]的彻底拒绝。另一方面，随着中华现代国家革命建国所伴随的社会变革进程的日益激进，在五四新文化运动中曾取得基本共识的文化—政治集团产生了显著的分化。中国国民党的激进化与中国共产党的建立本身就属于五四运动的政治效果[4]。国共两党的联合、分裂、它们各自的游移转化与它们之间的势力消长直接导致了对五四运动的不同解释与定位[5]。对五四运动的解释与评价取决于中华现代国家的自我论证与自我描述。

“五四运动”是中国现代性最强烈、最清晰的符号。然而，现代性本身固有的复杂与紧张会不断侵蚀任何符号的一义性。如果现代性本身——无论是其可取性或者可行性——成为问题[6]，这个符号就会从用以指称对象的东西，变成被争辩的对象。正如五四运动解释史表明的那样，对现代性本身的不同态度、不同的现代化道路、现代化道路的不同时期，必然会导致对五四运动解释的歧异乃至争辩[7]。

现代性或者尚未完成，但现代世界已经是、并将仍然是既与的东西。我们在几代前辈之后，之所以再次思考五四运动，无非试图借以思考我们现在身处的这个世界，思考它的前提、起源与原则，思考那些仍然活跃的、已经过去的或者暂时休眠的东西。新文化运动凝结了中国现代思想的诸多冲突要素。思考五四，就是反思中国的现代性。

五四新文化运动的基调，史家们虽然议论多端，然而大体不出这个范围：五四新文化运动的主流特征是被爱国热情所强化的、与儒家传统最直白的彻底决裂。换言之，它是在鲜明强烈的古今之争中实现的、通过激烈否定传统文化总体（包括学术、伦常、品性、习俗特别是家族制度，而不仅限于传统政制）达到的现代性自我认同。五四新文化运动最大的思想效果就是彻底切断了儒家传统与现代社会的积极关系，就是以现代的名义对儒家的去魅、拒绝乃至公开蔑视。五四运动之后，任何明确诉诸儒家传统的现代化方案、任何高调的保守主义努力，甚至任何调和传统与现代的智性尝试都会遭到时代主流的无情嘲弄。另一方面，这种与传统的断然决裂恰恰出自对祖国命运的关切与焦虑。思想史家们充分注意到五四新文化运动包含的这种复杂性，它总是被双重化地命名为“反帝反封建”、“反传统的民族主义”或者“救亡与启蒙的双重变奏”等等[8]。救亡、反帝、民族主义或爱国主义大体同位，反封建、反传统、启蒙大概相应。但对于这两重因素之间的关系，论者们却聚讼不休。在新中国最雄辩简易的自我论证中，帝国主义与封建主义拥有联盟的关系，因此反帝反封建之间不存在任何逻辑冲突。当然这种判断主要是以社会政治现实角度为基础的[9]。而其他论者几乎全都承认这两重因素之间隐含的冲突关系[10]。为了解释这种近乎吊诡的冲突，学者们要么将其归为传统思维方式本身，[11]要么认为这两重主题在本质上仅具外在关系，启蒙只是救亡的历史工具，自为的目的高于为他的工具，救亡最终压倒启蒙，中国思想界的任务是继续启蒙事业，等等[12]。

这两种解释都有各自的问题。前一种论调的传统概念过于笼统。五四新文化运动诚然激烈反对儒家传统，但与这种拒绝相伴随的是对传统文化中儒家敌对学派的积极评价。例如对法家、墨家等的重视，不无为现代社会寻找传统资源的深刻动机[13]。“反传统”也不仅属于一种姿态或者“思维方式”，而是带有丰富的具体内容。这个论调最大的问题是所谓“民族主义”的断言。五四新文化运动的复杂光谱中明显包含了超越单纯民族意识的世界视野[14]。即便那种体现为救亡意识的爱国热情，也必须与辛亥前革命党之“驱逐鞑虏”区别开来。反帝的爱国主义与排满的民族主义切不可混为一谈。前一种论调有意回避了反传统与启蒙的关系，而在一定程度上将反传统动机追溯到传统本身。这显然出于某种带有保守主义色彩的深长顾虑，但并不切合五四运动领袖们的自我理解。迄今为止，在所有对五四新文化运动的分析工具中，“救亡与启蒙”——固然经过某种调整——仍是被最广泛接受的话语。确切地说，越来越多的论者更愿意用“启蒙”为五四新文化运动提供一个尽可能恰当的分析尺度[15]。

由于救亡的历史目的无非是建立现代国家，而现代国家的正当性论证只能来自启蒙[16]，是以根本不可能将启蒙从救亡中排除出去。考虑到这种复杂性，更有谨慎的学者再将欧洲启蒙传统辨析为二，试图将“救亡”限制在法式启蒙传统的历史效果之内[17]。无论如何，所有仅仅使用“启蒙”范式的论证同样无法抹杀“救亡”与“启蒙”的彼此冲撞。五四新文化运动的思想史意义就存在于这个吊诡关系之中。必须看到，这种吊诡就是中国现代性固有的特征。这就是说，古今必然冲突，儒家与现代不能两立，只有拒绝儒家传统，才能建立现代社会与现代国家，完成救亡之使命。这个驱使中国现代世界得以构成的基本信念，当然建立在对中国传统、现代社会及其关系的特定理解上。另一方面，按照这个信念建立起来的中华现代国家与现代社会，无论如何并不完全符合启蒙运动关于现代性的想象与期待。它在很大程度既具有现代色彩，又拥有古代要素，这一切又是怎么发生的？现存的东西总有其充足的根据。探索中国现代性的实际根据，籍此批判中国启蒙运动那个古今截然对立的信念，将是一项极有意义的工作。

限于篇幅，本文只能在这个论题意识下将自己的任务限制为：检讨中国启蒙运动对传统特别是儒家传统之理解。我们且从五四运动对儒家的批判入手。

五四运动爆发仅两年之后，胡适就及时总结了当时两大风云人物的反儒贡献：

吴先生和我们的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人……精神上很有相同之点……吴先生是学过法政的,故他的方法与独秀稍不同.[18]

诚如胡适所描述的，五四运动反孔的代表性人物就是陈独秀与吴虞。后世从五四运动中汲取的反儒资源，大概不出此二子之议论范围。陈吴两位，就其否定儒家传统的果毅决绝而言，并无二致。然而其论据与效果，都有不容忽视之差别。大体而言，吴氏主要从专制方面攻击儒家，而陈氏则将这个观点拓展到了对“封建社会”的总体批判上。早在其一九一五年的反孔檄文《家族制度为专制主义之根据论》中，吴虞开宗明义便说：

商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机；顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中不能前进。推其原故，实家族制度为之梗也。[19]

晚清以来，中国知识界对传统君主制的猛烈批判，起于甲午战败之后，谭嗣同、严复、梁启超与有勋焉。据有关考证，关于中国传统皇权制度的专制政体叙述，源自日本及其远绍之孟德斯鸠学说，中国知识界首先以“专制”直陈中国传统政体的，则是一八九九年的梁启超[20]。然而，梁氏在二十世纪初虽一面以《中国专制政治进化史论》、《论专制政体有百害于君主而无一利》等雄文猛烈批判传统政治，一面对尊孔保教婉转批评，却仍对孔子之教持有敬意，从未直接将所谓专制政体的根源追溯到孔学与家族制度上[21]。这是吴虞的贡献，也是五四新文化运动更为激进的主要表征之一。

概言之，吴氏对儒家的谴责出于这样一个基本论断：在社会组织上支持宗族制度的儒家在政治上必然支持君主专制制度。在辛亥革命之后，君主立宪政体与开明专制制度或许还有争辩之余地，单纯君主专制政体即使在保皇派那里也难以取得一致的拥戴。在共和革命之后，与君主专制紧密联系在一起的儒家遭受全面清算，不过是个时间问题而已。在共和制度政治正确的前提下，吴虞对儒家的批判是难以反驳的[22]，即使对儒家做了托古改制式的改造也不成，除非在与传统政制清楚切割的前提下重述儒家——后者就是五四之后兴起的新儒家道路。不过，吴氏论证中也还隐含了一系列的社会史判断：战国之前的中国社会是“封建”的政治制度与宗法社会；法家变法破坏封建，宗法社会有转为“军国社会”之机；欧洲现代社会就是某种“军国社会”；正是儒家所支持的家族制度使中国滞留于“宗法社会”；欲学习西方建立“军国社会”，只有否定儒家，破坏宗族制度。

吴虞的这个论证，就思路上与一般反孔者并无不同。但其关于东周、秦汉以降乃至清代的社会及现代社会（他没有用“现代”一词）三者的性质断定，流传不广，逐渐湮没不彰。其说盖因袭严译《社会通诠》之分类，却恰与严复本人之判断相反[23]。严复看到了法家所立秦汉郡县制度的“军国”性决不同于封建制的“宗法”性。而吴虞相反则坚执郡县专政制度的另一面甚至基础，就是宗族制度。合二子之论，中国古代历史是“军国的”（郡县的、专制的）国家、“宗法的”（封建的）社会而已。他们各自看到了一面，而这两面的结合恰好是所谓“封建专制”或“儒法合流”[24]。吴虞的贡献在于深刻地看到了这两面之间的关系，指出“专制”国家（表面上的法家式君主制国家）的根源在于宗法社会（儒家式社会）之家族制度。这里的问题十分复杂，既隐含了儒家亲亲尊尊学说的深意，隐含了周秦之际原始儒家自身的转化，也隐含了解决儒法之间或封建郡县之间表面矛盾的的密钥。但在五四的语境下，吴氏观点很快就通向了通过社会史给予儒家毁灭打击的唯一道路。

吴氏“只手打倒孔家店”的政治—文化论证接受者甚多，没有遭遇任何实质性的挑战。但就这种论证必须隐含的社会史论证而言，被继承光大的，乃是陈独秀的“封建说”。

陈独秀比吴虞有更为自觉的现代意识。他明确宣判了“孔子之道”与“现代生活”之不相容[25]。然而他对现代生活的看法，主要兼经济与伦理而言，更偏重唯物史观的色彩：

现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教……此甚非个人独立之道也。[26]

在五四前后对儒家的批评中，陈氏并未像吴虞那样，仅从对专制主义的无条件反对出发，进行带有主观意愿的历史判断，而是以某种唯物史观加进化论的色彩的、更加全面的社会史观点评价了儒家。这就是说，一方面对儒家在历史上的意义不无肯定，另一方面，则从“历史必然性”——而不仅是“政治可取性”——的角度宣判了儒学之必不可行于当日：

孔子生长封建时代，所提倡之道德、礼教、政治，封建时代之道德、礼教、政治也……其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，与多数国民之幸福无与焉。[27]

必须注意，在这里陈独秀对封建概念的使用已与吴虞大不相同，不再拘于中国制度史的旧义，而是明确在与马克思主义社会史相一致的意义上使用该词的。按照有关学者的考证，在陈氏之前，“封建”概念的使用仍处在中西日语文之间的彼此“格义”阶段，而此概念之逐渐赢得唯物史观中feudalism之含义，并且以此原本指涉欧洲中世纪社会的社会史概念去指吴虞之类老派学人所指的“宗法社会”，并连同其背后的普遍社会发展史学之定于一尊，陈氏在五四期间的论调起了关键的先驱作用。[28]

陈独秀破斥儒家之激烈，未必有甚于吴虞。其殊胜之处在立不在破。在新文化运动期间，陈氏为自己的反儒论调辩解说，其排儒反孔，无非为了立德赛二先生。为拥护民主与科学，只有反对儒家传统、旧制度、旧文化乃至一切国粹。欲为儒家辩护者，必须先打倒民主与科学。[29]然而民主科学是果非因，其所立者，就根本言，其实并非科学民主，而是唯物史观。按照唯物史观在中国社会中的运用，民主与科学的作用无非横扫封建文化与封建专制政治而已[30]。正如哲学史家指出的那样，五四新文化运动乃至近代思想的一切探索，其中心问题，无非是建立历史观用以指导革命[31]。

五四新文化运动的启蒙意义究竟何在？解决这个问题的关键也许并不在于完全参照欧洲启蒙的具体内容[32]，而在于当时中国社会的具体语境。中国启蒙运动的锋芒所指就是被断定为“封建专制”之精神支柱的儒家传统[33]。五四新文化运动的那两位反孔健将，各自从一个方面批判儒家，综合起来正好就是“封建专制”。经过社会史论战，作为五四新文化运动的正统继承者，新民主主义论遂将“封建”“专制”结合在一起描述秦汉直到满清的中国社会[34]。于是，“封建专制”说作为新中国的自我论证的一部分，遂构成中华现代国家自我理解的一种成见。作为启蒙运动，五四新文化运动对于所谓救亡的意义，归根结底在于提供了这个必要的成见。儒家在现代社会之所以被反复批判，中国传统政治之再辩护之所以艰难[35]，归根结底都在于这个成见。反省五四，归根结底就是反省这个前见。

“封建专制”说的内在结构大体是：封建的社会、专制的国家。社会性质决定政权性质，封建的土地、宗族制度决定政权的君主专制形态。封建专制是前现代的、落后的社会形态与政制形态。新文化运动的民主理想，就是反对专制；科学理想，就是反对封建文化的某个方面（例如“封建迷信”）。

我们要把概念的本来意义、语境意义与历史效果区分开来。“封建专制”说在民国以来复杂的社会政治现实中，有其具体所指。“封建”首先指军阀割据，其次指土地的私人占有制度，最后指宗法制度[36]。其中，“割据”意义与“封建”之古义基本可通。宗法制度与封建之古义有密切的关系，但不宜混同。土地制度私人占有制度上的封建关系，则基本是西文feudalism之含义，与中文之作为政治关系之“封建制”不是一个概念。但“封建”在当时社会中既然实有所指，就是一个有功能的概念，其本义即使发生偏转，也是无可奈何之事。“专制”则当指帝王、军阀的家长式、统帅式统治以及民国领袖们非宪政的独自统治。

我们的问题并不仅在这个概念的语境所指，而是关切其历史效果。为考察其历史效果，则不得不复核其本意及其偏转之机。考诸中西历史，儒家“封建专制”说及其前现代落后之论调会面临一些问题。本文只尝试初步提出这些问题以及解决的一般思路。

“封建”与“专制”这对概念都有诸多歧义，这些歧义来自古义、西义、翻译格义与现实关切等多个源头。它们纠缠交织在一起，为我们恰当地理解中国古今社会与政体带来麻烦。然而，如果对儒家传统的批判值得我们认真对待，就非澄清这些歧义不可。首先来看“封建”。

“封建制”概念在中国古代史的本义，当指封土建侯之政治结构。然而此政治结构对应于宗法系统的社会结构。政治与社会同构，国家与家族同构，君统与宗统的对应，是“封建制”之核心内容。因此，殷周之际以来，统治方式中虽然也有郡县制的直接治理方式，就天下而言，封建制是占主导地位的统治方式。封建制与宗法制是彼此造就的。封建制就是宗法制的政治延伸，宗法制就是封建制的社会基础。殷周制度之变，即将君统合于宗统，是以其政治结构是礼治的、封建的。但在这种政治体系中，有土皆为君的封建君主决非大权独揽之专制君主。其原因在于，一，受礼法（主要是宗族关系）限制，小宗受制于大宗，诸侯大夫受制于天子诸侯，岂有所谓专制之意？二，封建宗法同时也限制大宗君主对小宗君主之统治。封建诸侯大夫之封地并不被其宗子——天子诸侯直接统治。封建制天然地与专制不合，封建制中的后一因素、非集权因素逐渐压倒前一因素。这就是东周之礼崩乐坏，陪臣执国政之原因。春秋战国正是封建分权因素与专制集权因素彼此相争之过程。周礼之封建制已无法遏止其导致的权力下移过程。这个倾向的遏止，是由法家变法，尊国君、抑世卿实现的。春秋战国之际，国家形态实已发生了根本的变化，从贵族主导之春秋式国家，转为国君主导之战国式国家[37]。有秦一代，无非是将这种强大的君主制因素扩大至全天下而已。周秦之际，制度巨变。但这个变化在政治层面上当然归于法家而非儒家。战国之后，列国由于法家变法，国君逐渐大权独揽，专制因素逐渐压倒封建因素。秦汉制度遂即奠定。这个制度被称为“专制”，带有一定的“东方学”话语背景[38]，并非历史学的定论。盖命名必以政体。秦汉制度并非政体表中的现成制度，而要从政体分类中侧面推得。如仅以对贵族制的否定看，可以说是君主专制，也不妨说是平民政体。例如钱穆就直陈秦汉政体为“平民政府”，甚至将秦的灭亡归因于不能以最后一个贵族国家领导“平民政府”。[39]

然而，必须注意，周秦之际，并非彻底毁灭宗法制度，而只是将政治原则与社会原则分开，将国家形态与家族形态分开。战国时国家形态有人称之为所谓儒法国家[40]。汉承秦制，自谓王霸道杂用，也有学者以儒法互用称之[41]。究其大端，无非是儒家的社会、法家的国家而已。但由于宗法制度未遭根本撼动，亲亲世袭原则仍对统治基础产生影响。汉代以来，虽经强干弱支、削藩推恩，不断贬抑封建贵族，仍不能阻止强宗大姓之门阀兴起，直至隋唐科举或唐宋转型。

我们的问题是，先秦儒家宗周，可以说代表封建因素[42]，然而所谓专制因素明显来自独尊国君之法家[43]，何以概以“封建专制”称之？如果以此间“封建”盖指“封建社会”而非“封建制”，那么“封建专制”所指无非秦制。秦制难道竟然是“孔子之道”的理想吗？问题的关键在于，儒家传统在秦汉之际作了怎样的调整，怎样吸纳了法家因素以适应封建周礼崩溃后的专制大一统。后世儒家——特别是理学传统——又是如何依据先秦原典精神、依据三代理想批判秦汉制度的。

另一方面，儒家之所以在周秦巨变之际未尝断绝，甚至在秦汉制度下获得了远较先秦为高的独尊地位，应当有其深刻的社会原因。在这个意义上，“封建”与feudalism亦非全无相符之处。可以将“封建”概念，不论其渊源，解析为三个方面。即经济关系上的土地制度、社会关系上的宗法制度与政治关系上狭义的封建制。由于土地兼有“领土”与“财产”之双重含义，是以土地制度必然具有经济、政治两方面的变化。周秦之际，土地制度变化必然导致政治制度变化，拥有司法、行政、税收各权之领主转变为只拥有所有权、享用地租而非赋税之地主[44]，（商君变法甚至以军功授庶人以田，则所谓新兴地主阶级亦可来自庶人，而非旧领主）。土地既然国有，则政治制度必定导致各级封建领主之消失。天子遂真正而非仅在名义上（即通过司法、行政、赋税关系）领有/占有天下之土，即所谓封建转为郡县。然而，在土地制度与政治制度的巨变背景下，家族宗法制度未曾有实质性触动，经过某种转化的宗法之基本精神（孝悌）仍为郡县制天下所迫切需要者，此即儒家在秦汉制度下——即便在所谓唐宋转型之后——反而持续成为独尊之学的主要原因。

在这个背景下，我们要对中国启蒙运动追问的是，秦汉制度是否前现代的落后制度？如欲以“封建专制”合理地指称秦汉制度，其中所指的“封建”当为土地制度与宗法制度。土地之真正的国有制度并非欧洲中世纪之土地制度（仅仅单独命名为亚细亚制度是毫无意义的），而郡县制与宗法制度的两下适应实际意味着地方自治与国家权力的相互合作与彼此制衡[45]。那么，什么是现代？什么是专制？现代国家是与专制截然对立的吗？要解决这个问题，我们要在接着“封建”之后，看一下“专制”。我们先考察一下欧洲启蒙运动的专制观，以了解现代国家与专制之关系。

与中国启蒙运动将儒家作为主要批判对象截然相反，欧洲启蒙运动在相当长的一个时期内，将儒家传统当作了启蒙的重要资源之一[46]。儒家传统与中国制度给了欧洲启蒙哲人两个大刺激，其一在宗教方面，其二在政治方面。在宗教神学方面，理学系统中没有人格神的位置，天理与哲人之理神观念非常接近[47]。在政治方面，中国（主要是满清）成功统治一个庞大帝国的方式与经验——通过耶酥会教士们的转述——给处于潜伏危机之中的绝对主义国家提供了某种借鉴。值得注意的是，无论中国的颂扬者（例如伏尔泰与魁奈）还是批评者（例如孟德斯鸠）都用“专制”去指示中华帝国的政体性质[48]。关于中国的争论实际上就是关于“专制”的争论，关于欧洲绝对主义国家未来的争论。这是开明君主制与宪政制衡这两种不同的现代国家方式的争论，但从来不是什么古代与现代、落后与进步的争论。魁奈之所以撰写“中华帝国的专制制度”，很大程度上是以中国为例子，对孟德斯鸠对专制的批评进行反批评[49]。在这场争论中，前者实际上代表了法兰西王国的君主制要素，而后者实际上代表了法兰西地方贵族的利益，也就是进入绝对主义国家之后封建领主的利益[50]。无论“封建”还是“专制”，并不自在地就是前现代的。现代国家中仍有某种程度的封建/专制的冲突与均衡，例如地方自治传统与中央集权的斗争、例如部门—集团利益与国家利益的斗争。从欧洲历史的脉络中看，专制对于封建而言正代表了典型的“现代”因素。君主专制的绝对主义国家正是现代国家的早期形态。君主专制一方面剥夺了教皇的世俗统治之权，另一方面削弱了封建领主的权威，实现了国家立法政令财政以及司法上的统一。西欧中世纪现代之变与周秦之变同样昭示了，“专制”才是真正的“反封建”因素[51]。周秦之变与西欧中世纪现代之变也同样昭示了，专制一统，才是真正的“现代”因素。

欧洲政治思想史经验提示我们，不能匆忙地用进步/落后、现代/前现代为标准去考量封建专制问题，这些尺度即使合用，也不是第一位的。对于国家体制来说，首要的应该是政体要素（也就是不同的权力要素）以及政体形式之分析。第一个为欧洲现代国家作正当性论证的博丹是这样做的[52]，第一个使用中文“专制”概念对中国古代政制进行清算的梁任公也是这样做的[53]。任何完备的政体分析都是“君主”、“贵族”与“人民”的三元关系分析。从这个视野来看，“封建专制”与“民主”的二元对立具有严重的误导性。五四新文化运动的这个基本前设，使我们无法恰当地理解中国古代历史，也无法恰当地理解在五四运动激励之下建立的中华现代国家的自然正当性（而不是社会史的正当性）。

虽然历史学者大多认为，自秦汉到满清的政治制度基本沿袭秦制[54]。但仍有越来越多的古代史学者强调了所谓唐宋转型问题[55]。当然在转型的实际发生契机是否在唐宋之间[56]、其思想史前提究竟何在、如何理解民族国家与帝国的关系[57]等等问题上仍有很大的争论余地，但概括来看，学者们在这样几个观点上具有默契：第一，所谓转型，按照内藤湖南等的观点，实即贵族制因素削弱，君主专制因素加强[58]；第二，中华现代国家的渊源应当追溯到这个转型；于是，这就是说，第三，君主专制是现代国家兴起的必需因素。

这几点与欧洲现代主权国家兴起的历史是可以相互参照的[59]。但我们要加以补充的是，一方面，转型后之君主专制因素早在周秦之际即已经出现，转型只是使之强化而非从头缔造；第二，门阀氏族政治不是先秦与欧洲意义上的贵族统治。它与儒家学术与宗法制度的沿袭有着密切的关系。在野蛮民族消灭汉族国家政权的时代里，宗族保全了社会结构不随政权的崩溃而动摇；第三，君主专制因素的强化，直接削弱了贵族制因素，在这点上有利于平民。与其说“民主”与“专制”对立，不如说与“专制”直接对立的是“贵族制”；第四，君主专制因素的加强在客观上造成了有利于平民的效果，但现代政体仍非完全不需要混合与制衡的因素。虽然如此，像如黑格尔那样持混合政体立场而将明清政体批评为“在君主面前一切人都是一无所有因而平等”，是不符合中国政制的实际的。最后，也是最重要的一点，在这样一个大一统的“封建专制”政体下，要对儒家传统的政治与社会功能做出恰当的理解。儒家传统一方面通过宗法制度维持着底层社会的自治以与皇权相制衡，另一方面同样在政治结构上融入大一统的官僚制国家之中[60]。只要宗法社会仍然存在，封建制国家的解体并不足以中断儒家传统。儒家对秦制的基本判断，可以从船山的史论中得到基本的佐证：

秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！[61]

五四新文化运动对儒家的攻击，其最高的历史意义无非是摧毁了封建的土地关系与宗族制度，但并没有也不可能破坏中央集权与土地国有——这就是启蒙与救亡的各自使命。换言之，救亡使命的实现恰恰释放了原来已被儒家整合的法家传统。经过某种转化的法家的专制/平等因素正是中华现代国家与现代社会的构成要素。现在的问题是，在宗族制度基本瓦解了的现代社会，那已经与法家合流了两千余年、维系着中华政统正当性的儒家传统，应当如何重新论证自身？那没有儒家的中华现代共和国，又将如何继续维持自己的正当性而不致丧失文化与历史的基本认同？

二00八年十月

注释

[1]广义的新文化运动时期当指一九一七年至一九二一年，而不仅指一九一九年五月四日游行那一天。参见周策纵，《五四运动》，江苏人民出版社，二00五，页1。

[2]百家争鸣、智者运动、文艺复兴或者启蒙运动固然有着或许更为漫长、更为丰富的思想交锋，但除了百家争鸣中的个别例子之外，其领导者与参与者仅仅是理论先知，并无可能同时成为社会变革的主要推动者。然而中国启蒙与中国革命在时间上如此接近，社会使命竟然迫使启蒙先知们尝试同时扮演卢梭、罗伯斯庇尔乃至拿破仑的角色。就这个特点而言，五四运动显然与国际工人运动更为接近，但涉及的领域较后者远为广泛。五四运动催生了职业革命家，但它却是由知识分子推动的。五四一代知识分子是古典士大夫的最后一代，现代知识分子的第一代。这个特点在某种程度上意味着中国士大夫传统的现代转化。参见林毓生，“五四式反传统思想与中国意识的危机”，见氏著，《中国传统的创造性转化》，三联书店，一九九六，页147。

[3]就法理而言，中华民国的合法性并非直接源于辛亥革命，而是来自清帝逊位、各派制宪。

[4]从整个二十世纪的世界历史角度也可以说，一战带来的列强格局的变化，特别是作为一战最重要后果之一的俄国革命显然正是五四运动、国民党激进化与共产党成立的重要原因。正是这同一个凡尔赛格局导致了二次大战，而其战后的国际格局也正是国共两党力量消长的关键因素之一。

[5]一个显著的事实是，在民族主义乃至传统主义色彩不断强化的中国国民党那里，对五四运动的评价发生了微妙起伏与总体下降。与此相应，中国共产党那里的五四运动地位则隆然上升。参见《毛泽东选集》第二卷，页569，注2。五四运动的“反帝反封建”定位与新民主主义论的成立本来就是一个硬币的两个方面。注意毛泽东是在所谓新中国“望得见桅杆”的1939年以这样一种最隆重的方式纪念五四运动的：他把从旧民主主义转向新民主主义的“革命建国史转折时刻”归给了五四运动。鉴于新民主主义对于新中国最原初以及最被接受的合法性论证意义，可以说，新中国与五四运动是相互归属的，两者的正当性联为一体、密不可分。参见毛泽东“青年运动的方向”，《毛泽东选集》第二卷，页561。

[6]现代性本身不断地成为问题，这难道不是现代性最清楚的特征之一吗？

[7]参见周策纵，《五四运动》，第十四章。

[8]参见林毓生，“五四式反传统思想与中国意识的危机”，见氏著，《中国传统的创造性转化》，三联书店，一九九六，页147。又，李泽厚，“启蒙与救亡的双重变奏”，氏著，《中国现代思想史论》，页11。又，毛泽东，“五四运动”，《毛泽东选集》第二卷，页558。毛泽东的命名解决了吊诡。封建主义与帝国主义在他的叙述中是联盟关系，显然这不是从思想角度而是从政治现实与社会现实出发的。这就是地主阶级与官僚买办阶级之间的密切关系。反封建论述真正诉诸的与其说是传统文化批判，不如说是土地革命。

[9]如以学术观点看，问题自然是，作为帝国主义走狗的买办资产阶级的意识形态难道是封建的吗？具有反帝民族资产阶级的意识形态固然有争取民主的一面，但难道可以说是反封建的吗？但毫无疑问，“封建”一词在毛泽东的政论中有社会史论战的支持，也有其当时的实际所指，参见下文。

[10]无论是否受民族主义热情的激发，反传统主义显然极易导致民族主义的反面，导致民族自尊心的下降与民族自我统治合法性的丧失。二十世纪三十年代以来，国民党的民族主义走向了与传统和解，这在一定程度上导致了五四运动地位的下降。共产党对五四的肯定程度与国民党的否认程度是同步一致的。参见周策纵，《五四运动》，页348。

[11]参见林毓生，“五四时代激烈的反传统思想与中国自由主义的前途”，见氏著，《中国传统的创造性转化》，页160。又参见刘小枫，《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，二000。

[12]参见李泽厚，“启蒙与救亡的双重变奏”，氏著，《中国现代思想史论》，页11。

[13]整个二十世纪中国思想史研究中法家的引起争议的独特地位，颇耐人寻味。

[14]参见程农，“重构空间：一九一九年前后中国激进思想里的世界概念”，见许纪霖编，《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心，二000年，页253。

[15]周策纵对此有所犹疑，参见前揭，页345。舒衡哲则坚持五四运动之启蒙性，见氏著，《中国启蒙运动》，新星出版社，二00七，页3ff。又参见李泽厚，前揭。又，汪晖，“中国现代历史中的五四启蒙运动”，参见许纪霖编，《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心，二000年，页31。胡适的“文艺复兴”之说除了暗示儒家传统充满中世纪的黑暗之外，显然不符合五四新文化运动的特点。后者不是托古改制，而是明确的求新求变。

[16]新中国的正当性论证直接来自社会史论战中马克思主义历史观的全面胜利。社会史论战本身是对五四运动基本问题的最深刻辩护，而唯物史观又是对欧洲启蒙运动的维柯式继承（将自然法转为天命或者历史必然性）。在这个意义上，没有中西启蒙运动，就不可能有新民主主义论。

[17]参见高力克，“《新青年》与两种自由主义传统”，参见许纪霖编，《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心，二000年，页135。

[18]《吴虞文录·序》，黄山书社，二00八，页2f。

[19]同上书，卷上，页1。

[20]参见侯旭东，《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》二00八年第四期。

[21]参见梁启超，《饮冰室文集》，上海新文化进步社，民国二十四年，第三卷。

[22]在民国初年的政治斗争中，帝制复辟往往伴随着尊孔读经。这是对儒家的批判逐渐全面激进的主要背景。

[23]严复说，《社会通诠》的作者举中国为宗法社会的例子是错误的，“盖支那固宗法之社会，而渐入于军国者。”见《严复集》，中华书局，一九八六，第四册，页923。

[24]关于“儒法合流”，参见本书第二编“论中华传统三个特性”一文。

[25]否定孔教之第一理由，即不能适应现代社会。“孔教研究”，《独秀文存》，安徽人民出版社，一九九六，页415。

[26]“孔子之道与现代生活”，《独秀文存》，页82f。

[27]同上书，页85。

[28]参见冯天瑜，《封建考论》，第九章，武汉大学出版社，二00六。按冯著考证，“五四”新文化运动期间实际只有陈独秀一人在后来的主流意义上使用封建概念。其借鉴前提是以此批判幕府门阀政治的日本思想界。陈氏封建概念之定于一尊，实由于三十年代初的社会史论战。显然，社会史论战为毛泽东在三十年代末在历史高度总结五四运动提供了极清楚的史学叙述。从这个脉络看，相比“科玄论战”、“中西文化论战”，“社会史论战”才是五四运动在主干上的实质性发展。普遍史观一旦底定，科玄之争、中西文化之争，其结局不问可知。冯契精辟地指出，历史观问题才是近代思想的首要问题。中西古今之争所围绕的实即历史观问题。参见氏著，《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，一九九九，绪论之第二节。

[29]“《新青年》罪案之答辩书”，《独秀文存》，页242f。

[30]参见一九三八年陈独秀为五四运动的再辩护。转引自周策纵，前揭，页350f。又毛泽东在批判陈独秀的几乎同时，仍然坚持新民主主义文化的民主与科学理想。科学就是反封建，民主就是大众。参见毛泽东，前揭，页567，页707f。

[31]冯契，前揭。

[32]参见汪晖，前引。又，舒衡哲，前揭。

[33]参见李泽厚，前揭。李文与其他思想史作品不同，通篇没有给“启蒙”下定义，而只是通过启蒙所反对的东西来显示这个立场。这是巧妙的做法，因为正如卡西尔看到的，启蒙运动难以给出统一的定义。参见氏著，《启蒙哲学》，山东人民出版社，一九八八。

[34]“新民主主义论”，《毛泽东选集》，第二卷，页664，“封建社会”。“中国革命与中国共产党”，谓秦代之前是割据的封建国家，秦代之后是中央集权的专制主义的封建国家，同上，页624，辛亥革命推翻了“皇帝与贵族的专制政权”，同上，页631

[35]参见甘怀真所谓钱穆情结问题，甘怀真，“皇帝制度是否为专制”，见氏著《皇权、礼仪与经典诠释》，华东师范大学出版社，二00八，页381。

[36]参见冯天瑜，前揭，页212。

[37]孟子所谓贵戚之卿可废国君的议论，必对战国时国君权重之势而发。难以想象春秋时儒家能有这种意见。

[38]关于“专制”，参见侯旭东，前揭。

[39]参见钱穆，《国史大纲》，商务印书馆，一九九六，上册，页127。

[40]参见赵鼎新，《东周战争与儒法国家的诞生》，华东师范大学出版社，二00六。

[41]参见李泽厚，“说儒法互用”，见氏著，《历史本体论，己卯五说》，三联书店，二00六，页189。

[42]直至战国时期，孟子仍试图以贵戚之卿限制君主专制，参见注33。

[43]春秋礼崩乐坏，竟至陪臣执国政。儒法皆倡尊君，而实有差别。儒家以周礼的精神（固有变通），在等级制下尊君；法家的倾向是敉平等级独尊国君。儒家代表了一种与贵族制平衡的君主制精神，法家代表了独大的君主制精神。在这里，法家意义的专制的主要对立物当然是贵族制而非民主制。这些其实都可容纳到不同形态的现代国家政体中去。

[44]参见侯外庐之社会史辨析，参见氏著，《中国思想通史》，第二卷，第一章；又，氏著，《中国思想通史》第四卷，页3—34。人民出版社，一九九二。

[45]参见费孝通，《中国士绅》，三联书店，二00九。

[46]参见朱谦之，《中国哲学对欧洲的影响》，上海世纪出版集团，二00六。又，张国刚等，《启蒙时代欧洲的中国观》，上海古籍出版社，二00六。

[47]即使不同于神学之神，但也无疑更近自然而非人格神。参见庞景仁著，《马勒布朗士的“神”观念与朱熹的“理”观念》，商务印书馆，二00五。参伏尔泰，《哲学辞典·中国教理问答》，商务印书馆，一九九一，下册，页266。

[48]参见伏尔泰对孟德斯鸠的批评，《风俗论》，商务印书馆，一九九七，下册，页478。

[49]魁奈，《中华帝国的专制制度》，商务印书馆，一九九二，页93f。

[50]参见安德森，《绝对主义国家的系谱》，上海人民出版社，二00一，页105。

[51]体现为地方、民族自治的“民主”倒有可能是“封建”的表现形态。

[52]Bodin，《政制六书》描述了王政、专制以及僭政这样三种独治的政体。他所谓王政相当于魁奈用于描述中国的“合法专制”。

[53]梁启超详细介绍了几种不同的政体学说，参见氏著“中国专制政治进化史论”、“开明专制论”等文。

[54]参见侯外庐著，《中国思想通史》，第二卷，页2。

[55]参见内藤湖南，《中国史通论》，社会科学文献出版社，二00三。

[56]陈寅恪的《唐代政治史述论稿》的问题意识实与唐宋转型说一致。只不过他将此追溯到唐代科举的兴起与关陇集团的衰落。

[57]参见汪晖，《现代中国思想的兴起》，第一卷，三联书店，二00四。

[58]“这种贵族政治，自唐末到五代，从中古向近世过渡中衰落下来。代之而起的是君主独裁统治。贵族衰落的结果，是君主与人民之间的距离，越来越接近了。”内藤湖南，前揭，上册，页324。

[59]请参见本书中的《论中华传统的三个特性》一文。

[60]参见马克斯·韦伯的《儒教与道教》。

[61]王夫之，《读通鉴论》卷一。

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