哪一个“五四”？

作者：邓秉元

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载《新文化运动百年祭》，上海人民出版社，2019年

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初四日乙巳

          耶稣2019年5月8日

历史地讨论清末民初以来的中国学人及其学术很难。姑且不提李鸿章那个所谓“三千年未有之变局”的著名慨叹，只消一瞥处在变幻莫测的国际局势当中的中国，20世纪上半叶风起云涌的政权更迭，下半叶此起彼伏的政治运动，以及由此引生的学人身份的复杂多变、思想的矛盾纷呈，便经常使人感到目不暇接，难于置喙。

譬如，想要理解作为“五四”青年一员的周予同，便很难绕开对“五四”的理解。但自五四运动发生以来，对它的争议或解释便已众说纷纭。局限于“五四”事件者有之，以政治运动视之者有之，以新文化运动解释者亦有之，在不违背基本史实的前提下，很难说哪一种更符合历史实相。所区别的或许只有境界的高低。

在这些争议中，因为立场不同而产生的解释最容易辨认，诚如周策纵所总结的，从自由主义者眼中的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，保守主义者眼中的文化灾难，到马克思主义者所认为的反帝反封建运动，种种相互歧异甚至矛盾的解释背后，是因为“自1919年起，五四运动中的新知识分子因其在思想意识、专业兴趣、政治理论与实践的态度以及与政治的实际关系等方面的不同而产生了分化”。

广义的五四运动包括1915年开始的新文化运动、1919年“五四”事件及20年代一系列文化及政治争议。这也是本文讨论新文化运动与“五四”的基本立场，在多数情况下两者可以互用。

问题是，反传统与西化固然是新文化运动所提倡的关键内容，但在何种意义上可以算作新文化运动与“五四”的基调？同样，人所艳称的所谓个性解放、反专制、反抗帝国主义云云，尽管也都是新文化运动的应有之义，但在何种意义上与颠覆传统形成有机的联系，依然是考验史学界的重要课题。

1920年3月，新文化运动代表人物蒋梦麟、蔡元培、胡适、李大钊（从左至右）的合影

譬如，一种耳熟能详的历史定位是，“五四”是一次个性解放运动。这种观点无疑可以找到许多例证，却表现不出“五四”的特色何在。

倘承认20年代以降，许多思想史研究业已揭示的一个事实，即至少在晚明时代由王学所催生的社会思潮中，已经存在大量个性解放的声音，便可知个性解放不必与传统本身相矛盾。特别是在晚清，无论是康有为还是孙中山，都曾借助王学试图突破传统思想的藩篱。那么，为什么要反传统？

另外，假如说“五四”是为了“反帝反封建”，这在“冲破礼教”“抵制日货”的声音中似乎也并非无稽之谈；但如果按照这一派学者自己的意见，包括康有为的保种大同、孙中山的三民主义、章太炎的“排满”革命以及谭嗣同等对君学的颠覆，都是属于所谓“资产阶级学术”之列，那么所谓“反帝反封建”的任务，孔学似乎足以完成，何必非得一声炮响之后飞来的列宁主义。

除非这种见解只是为了证明一种所谓领导权的论述，即五四运动已经是由无产阶级所领导，尽管这个阶级的先锋队在“五四”事件之后才得以产生。不消说，这种观点也早已被前人的论著所反驳。

新文化运动在诞生伊始，便有了它的反对派。除了钱玄同假冒王敬轩的自我炒作之外，在学者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已经开始集结的“学衡派”。半个世纪以后，当许多人感喟于“五四”激烈反传统所造成的弊端的时候，在“五四”的支持者中随即产生了另外的观点。

李泽厚认为，五四运动包含新文化运动与学生反帝爱国运动两部分。前者是为了救亡，而非个人自由、平等与独立，救亡最终压倒启蒙，“封建传统”的遗毒不仅没有被肃清，而且变本加厉。此文用意，固然是在不损害政权合法性的基础上，为80年代的“新启蒙”摇旗呐喊；但同时也可以用来为“五四”的激进反传统辩护。

事实上，李文的根本问题是完全从历史目的论的视角出发，因此线条过于单一，尽管注意到中共系统以外的知识分子存在，但却未能提出有效的框架予以解释。

另一种观点似乎是为了纾解五四运动激进反传统的历史形象。譬如业师朱维铮先生便提出，所谓“打倒孔家店”实际是指“朱家店”，即以朱熹为代表并被清代官方意识形态化的程朱理学。这仍是从“反封建”的角度立论；不过，新文化运动之所以是全盘反传统，便包括知识体系、意识形态以及社会文化的各个部分。

针对孔子问题，新文化运动领袖之一的钱玄同便公开指明，孔家店分老牌、冒牌之分，前者显然是指孔学及历代经学。老牌的孔家店是指孔学和历代经学，冒牌的包括古文、骈文、八股、求仙、狎优等一般文化。

五四运动油画

林毓生则在承认所谓“全盘的反传统主义”的基础上，提出新论。他首先意识到，“无论中国的民族主义，中国式社会达尔文主义的求变的观点，或者当时所采纳的西方自由主义的和西方科学的思想和价值，都不能用来解释‘五四’反传统运动的全盘性”。

那么这种“全盘的反传统主义”来自何方？那就是“借思想文化以解决问题的途径”。换句话说，改造世界观先于政治与经济改革。于是他转而论证，这种思想文化先行的传统不仅在此前的严复、康有为、谭嗣同、梁启超那里早有先例，而且还植根于古老的儒家传统。

不过，姑且不说有研究者批评他寻章摘句，简单以严复、康有为、谭嗣同的若干说辞来论证近代儒家学者“借思想文化以解决问题”的倾向，那显然忽视了洋务运动以来所有技术与建制方面的努力。

至于以梁启超为例，更显然没有注意《饮冰室合集》里面大量革新政体与法制方面的论著，以及梁氏本人在各个时期的政治活动。同时，把这种思维归咎给传统儒家，同样没有注意到儒家在传统时代的建制性存在。

也正是因此，林毓生的观点，似乎尚不如梁启超那个广为流传的观点更有解释力。在后者看来，洋务运动以来对西学的接引经历了一个由器物到制度，复由制度到文化这样一个逐渐深化的过程。

只不过梁说的局限在于，晚清这种对西洋文化逐渐接受的逻辑，在少数思想开放的士大夫那里或是事实，但何以新文化运动会引起那样大的社会震动，尚需要另辟其他的解释途径。

“新青年”的诞生

说反传统与西化是新文化运动及“五四”的基调，似乎已无疑义。周策纵认为“全盘反传统”这顶帽子对蔡元培、胡适、蒋梦麟也是不合适的。本文的反传统是指知识体系意义上的。问题是这一现象如何发生，或者说，为什么会被多数学生所接受。

许多学者都曾不厌其烦地枚举过，五四运动前后所发生的重大事件或社会变化，以丰富对这一运动在发生学层面的理解。譬如“二十一条”的提出，袁世凯尊孔称帝，张勋复辟，军阀割据，巴黎和会上中国的窘境，对美国的失望与对苏联的憧憬，高等学校的教育革新，欧美留学生对文化思想界的冲击，“五四”以后的学生组织，中国的工人运动……凡此种种，不一而足。诚如一位历史学家所形容的，历史本来便像分光镜，有着多重的线索并存。

不过，有一个因素假如说没有被忽视，至少也在疏于强调之列。那就是1910年代现实中的学生群体的精神状态。实际上，五四运动之所以首先是一次学生运动，或者说青年的运动，就是因为所有的社会因素最后都作用于青年学生的心理状态，并成为新文化作用于社会力量的枢纽所在。

有了这个枢纽，新文化的影响才迅速达到商界、工团，并渐次及于农村社会。因此，假如说各种矛盾的积累如同“万事俱备”，那么学生的心理状态便是“所欠东风”，相比之下，作为具体事件的巴黎和会反而显得没有那么重要。

如前所述，新文化运动时期的许多思想，在现实指向上与晚清时代很难说有根本性差别。在前述文章中，李泽厚便曾感到疑惑，就以“资本主义”的西学反对“封建传统”的中学而言，新文化运动与晚清“并无根本的不同，甚至在形式主张上也相当接近或相似。那么，新文化运动为什么会有空前的气势、作用和影响呢”？

我们知道，即便是激烈反孔的声音，在晚清也已经出现。梁启超1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》便已经论及不少批孔之说。在康有为呼吁建立孔教的同时，其论敌章太炎便大泼冷水，1904年在《訄书》重订本中发表《订孔》一文，援引日本学者远藤隆吉、白河次郎尖锐批孔的言论，对孔子大张挞伐，认为孔子除了颇具“才美”以外，其学问不惟不如荀、孟，只可比诸刘歆。据说“余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣”。

稍后，章太炎在1906年发表的《论诸子学》一文，更批评“儒家之病，在以富贵利禄为心”，并泛引《庄》《墨》之说，来证实孔子的“巧伪”。可以说，反孔的声音不惟不始于新文化运动，事实上还深受前者的影响，1916年易白沙在《新青年》率先发表《孔子平议》，章太炎的这个观点便赫然在内。

当然，具体观点的类似并不能掩盖晚清与“五四”两个时期思想的根本歧异，这一点稍后再行讨论。不过为什么类似观点在“五四”时期会产生那样的影响，确实是一个有力的问题。

李泽厚的结论是，每个时代有自己的中心议题，从晚清戊戌维新到辛亥革命时期，“政治斗争首先是先进知识群兴奋的焦点”，但皇权虽已推翻，社会却全无变化，因此陈独秀等人发起“多数国民之运动”，即改造“国民性”。

可惜这里的逻辑困难依然存在，改造国民性的努力与这种改造所迅速产生的影响并非是一回事情。我们固然可以说，由胡适、钱玄同、鲁迅等发起的白话文运动促进了影响的发生，但事实却是，影响已经发生的时候，白话文运动才刚刚开始。

因此，新文化运动迅速产生影响的主要原因只能从另外的途径寻找。说穿了却也简单，这个原因便是自1904年以来，中国新知识群体所发生的知识结构的深刻变化。

譬如，从代际关系的角度来看，1850—1900年五十年间出生的士人，在近代文化及政治发展史上最令人瞩目。例如严复（1854）、康有为(1858)、袁世凯（1859）、孙中山(1866)、蔡元培(1868)、章太炎(1869)、梁启超(1873)、黄兴(1874)、王国维（1877）、鲁迅（1881）、马一浮（1883）、汪精卫（1883）、熊十力（1885）、钱玄同（1887）、蒋介石（1887）、陈寅恪（1890）、胡适（1891）、梁漱溟（1893）、毛泽东（1893）、钱穆（1895）等等，不胜枚举。

假如以1870年代分属两代，两代人的影响基本以“五四”为分界线，前一代人产生影响主要介于甲午战争到维新运动之间，后一代人则主要在新文化运动及“五四”时代登上历史舞台。代际之间偶有交叉，譬如蔡元培、孙中山、梁启超的影响横跨两个世代，刘师培（1884）与陈独秀（1879）则一早慧、一晚成。

代际关系几乎横贯了整个20世纪，甚至直到今天也依然是观察中国社会的有效视角之一。问题是，历史中永远会有代际的存在，这种区分有何意义？很简单，当代际的教育背景发生明显变化的时候，代际的差别就会被放大。

鸦片战争以来，随着西学东渐的深入，学术的传播逐渐反映在教育的变化之中。一般认为，同治元年（1862）京师同文馆的开办可以视作新式教育的开始，从那以后直到维新运动结束，一系列新式学堂如广方言馆、福州船政局、北洋武备学堂、湖北武备学堂等相继建立。不过此期新式教育的局限很大，不仅学堂数量有限，而且主要集中于翻译、技术、军事等实用人才的培养。

与此同时，随着西方传教士来华，自1839年澳门马礼逊学堂开始，教会教育有过一定发展。但据统计，截至1890年，全国几百所基督教学校学生总数也仅16836人，而且学校初创时，大多阻力重重，“学生多来自教民之家和贫苦人家”，这种现象在19世纪后半叶如上海等地才有所改变。

在整个社会仍然唯科举马首是瞻的时代，这两种教育显然无法对主流士大夫群体产生太大影响。

举一个明显的例子，就是当时的洋务学校为了招生，是给予膏火之资的，甚至京师大学堂刚刚开办时也是如此。癸卯学制以后则除小学外皆要收费，可资对照。另如鲁迅《呐喊自序》：“因为那时读书应试是正路，所谓学洋务，社会上便以为是一种走投无路的人，只得将灵魂卖给鬼子。”

从这个意义上说，1880年代以前出生的士人，假如不是曾留学西洋或东渡日本，在国内很难接触较为完整的西式教育。这在客观上决定了，维新变法及辛亥革命时代，无论当时少数的士大夫如何醉心西学，也必须使用众所周知的经学语言。因为经学是传统知识体系的基础，绝非现代许多人所理解的，可以随时脱卸的某种意识形态。

1898年的百日维新曾经提出过教育改革方案，尽管维新运动很快流产，但清廷显然已经意识到大势之不可逆。因此，光绪二十八年（1902，壬寅），奏准管学大臣张百熙所拟各级学堂章程，即所谓《钦定学堂章程》，尽管通篇以《礼记》及历代学校制度相文饰，却不能不承认“节取欧美日本诸邦之成法”，乃“时势使然”。

这份次年修改过的、中国有史以来最完整的教学制度，所谓癸卯学制，至少在形式上系统复制了西方特别是日本的教学体系，从蒙养院（幼儿园）、小学、高小、中学、高等学校（包括预科及大学堂）一应俱全，甚至还设置了相当于博士生教育的通儒院。

除各种专门学科之外，又“设立中国旧学专门为保存古学古书之地”。另有实业学堂、译学馆、师范学堂等专门学校，以及为已经通过科举考试的进士进修实学的进士馆。

除了形式以外，主要还是教学内容的改变，其中最大的问题便是如何安置传统经学。根据《学务纲要》，“中国之经书，即是中国之宗教”。因此中小学经学为必修。

考虑到“科学较繁，晷刻有限”，尽管仍规定每天两个小时的学习，但“自初等小学堂第一年，日读约四十字起，至中学堂日读约二百字止”。或背诵数语，或浅解大义，所习内容主要是篇幅较少的主要经典，篇幅长的则选读篇目。

至于大学堂则另设经学专科，不必人人修习。此外更是强调外语和科学的学习，明令“中学堂以上必勤习洋文”，大学堂以上必须“深通”。甚至还提出“以官音统一天下之语言”，故师范以及高小，都在中国文课上另加一门官话，令其练习。

癸卯学制保留了经学，宣称“无论何等学堂，皆以忠孝为本，中国经史为基”。但考虑到经学的教学方法和比重，可知经过这种教育之后的学生，其知识体系的基础已毫无疑问是以科学为基础的西方文化，而经学则退化成次一级的意识形态。这种意识形态如果可以与知识体系互补，便仍然可以部分承担后者的功能，譬如传统佛学与西方神学。

区分知识体系与意识形态的方法之一，便是看这种文化形态能否在移除之后也不造成失语。譬如儒学是一种意识形态，传统意识形态既可以阳儒阴法，也可以是黄老之术，甚至还可以直用法家，但却不能没有经学。西方文化亦然，作为爱知之学的哲学以及由此分化的科学，就相当于中国的经学，而自由主义、无政府主义等则属于意识形态。

因此，癸卯学制欲比附宗教而保存经学，虽然比拟失伦，但却是一种现实的无奈。也正是因为意识到经学作为知识体系的淡出，1905年在清廷废科举的同时，主持其事的张之洞立刻将武昌经心书院改名“存古学堂”，那用意岂不明显已极。

无可奈何花落去，到了此时，所谓“中体西用”只是门面，能够“存古”方是底牌。周予同认为，学部所定五项宗旨，因袭旧说，未脱中体西用窠臼，清季教育“毫无实际成绩可言”。此论不确。宗旨与实际效应不是一回事。揆诸具体教育程序，仍需承认，癸卯学制中的经学教育已经在事实上无法承担“中体”的功能。

每个时代具有创造力的头脑都是敏锐的。知识体系的变化马上在几个经学家那里表现出来。廖平的经学六译，章太炎的保存国粹，王国维的由西返中，尽管取径大不相同，或今或古，或经或史，但目的却是相通的，即在中西知识体系的变换已成事实的时候，能够使这一人类理解宇宙人生的独特方式，得以保存。

对孔子曾心存不满、心仪庄生的章太炎，1913年饱受袁世凯幽囚之苦，终于领悟经学的真义，并重作《订孔》以自我反驳。晚年深悔“驷不及舌”，手订《章氏丛书》，便将《论诸子学》一文剔除。

至于廖平，则选择了一种扭曲的方式。当“哲学”一词传入不久，廖平便不断宣称自己所研究的是哲学。其六变之学看似荒唐，其实可解。可惜时人深度或有不及，下一代知识人，则大多已失去通过经学进行思考的兴趣或能力。至于王国维，则一生挣扎于可信与可爱之间，卒以身殉。

假如不明白这一点，便无法理解这样一批晚清时代的所谓革新志士，何以在“五四”时代，面对当年自己发出过的反专制、个性独立等等呼号，或选择沉默，或表示反对。

另如晚清极为激进的无政府主义及社会主义者刘师培，新文化运动时在北大主持《国民》杂志与《新青年》抗衡，这绝非重新退回顽固保守，也不是时为青年领袖的鲁迅，所谓“既离民众，渐入颓唐”一语所能概括。

给经学退出历史舞台最后一击的是蔡元培。出生于1868年的蔡元培，其影响及于两个世代，这得益于其思想内部无政府思想的真实底色。

与社会主义概念一样，晚清以来的无政府主义光谱最为复杂，头绪甚多，以往研究却大多不得要领。简单地说，晚清的无政府思想，其“主义”只是文饰，根本意涵在于“无政府”。

尽管经常引西洋无政府主义的各种形态为奥援，特别是在日士人接受明治维新以来的无政府主义思潮，但底色还是中国传统的遏制君权思想，其左派为墨家，其右派是道家，其中派则是心仪公天下的儒家。

借用经学的语言，所谓政府就是“君权”，由于反对君权与君学，因此化用儒家“君者群也”的本义，用公天下的“群学”来抵抗家天下的“君学”，这是晚清时代反对专制主义的经学语言。

君权本来有公共性与私人性两个层面，但晚清时代无论是官方还是学界，大都不明此义，因此“君权”主要指“私人性统治关系”。至于公共性层面的君权则用“无政府”“群”“大同”等概念指称。当然，对于具体学者，还有不同的变化。不了解这一点，很难理解晚清学术。

所谓“群”，用日文的对译便是社会（society），严复便用“群学”翻译斯宾塞的“社会学”。因此，社会主义与无政府主义在晚清很多人那里其实是一物双名。也正是因此，在晚清，无论是维新派还是所谓革命派，无政府主义与社会主义似乎都具有天然的正确性。

康有为、章太炎、蔡元培、刘师培、陈独秀、钱玄同，以及大批活跃的“五四”青年如区声白、匡互生、毛泽东、周恩来等，都曾是两个主义的拥趸，陈独秀早年是否无政府主义者，有学者明确表示反对，主因就是这些学者主要是从西洋无政府主义的立场理解晚清以来的无政府思潮。尽管个人所理解的内涵不同。

事实上，作为社会主义思潮之一的马克思主义之所以被宣传引介，除了其人人平权的社会理想、无产阶级砸碎一切的立场与反政府的精神有合以外，也与其“国家社会主义”这一名称容易引起反清志士的好感有关。

从这个角度来说，把在北大倡导“兼容并包”精神的蔡元培说成自由主义者，尽管并非捕风捉影，但也只能说是皮相之论。使蔡元培横跨两个世代的原因，是因为他自身从一个无政府的左派顺利转型为一个无政府的右派，其个人的操守与人格魅力又使他未失儒者气象。

蔡元培是著名的无政府主义者，自言“三十六岁以后，我已决意参加革命工作。觉得革命止有两途：一是暴动，一是暗杀。在爱国学社中竭力助成军事训练，算是下暴动的种子。”而转型的根据就在于民国肇立，砸碎一切式的暴力颠覆已经失去用武的对象，应该用温和的方式建设社会。

周策纵的一个观察还是很有见地的，“二十世纪的最初十年里，蔡元培自己就曾经是一个热忱的虚无主义、无政府主义、社会主义的宣传者。很多其他知识分子领导人也类似这种情况。1911年辛亥革命以后，他们很多人所保存的无政府主义信念，多半是它的人文主义、自由主义、利他主义方面，很少是它的恐怖主义方面。”

蔡元培1912年担任民国临时政府教育总长，并率先开展教育改革，于1912—1913年次第实施。史称“壬子癸丑学制”。他自言：

我任教育总长，发表《对于教育方针之意见》，据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。前三项与尚武、尚实、尚公相等，而第四、第五两项却完全不同，以忠君与共和政体不合，尊孔与信仰自由相违，所以删去。

至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学，以打破二千年来墨守孔学的旧习。提出美育，因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌，在教育上应特别注重。

对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕。友爱者，‘己欲立而立人，己欲达而达人’是也；古者盖谓之仁。

参考癸卯学制以经学准宗教，可知蔡氏所谓“以美育代宗教”的口号，实际便是“以美育代经学”。这里的经学是指其意识形态部分的功能。而世界观一项，则具有知识体系的意味。除此之外，清末学制仿照神学之例设置的经科，遭到正式废除。

理由是，《周易》《论语》《孟子》，属于哲学研究的对象；《诗经》《尔雅》，属于文学研究的对象；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传，则是史学研究的对象。拆解之后，作为知识体系的经学从此不复存在。

因此，尽管蔡氏仍然用儒家的思想解释所谓自由、平等、博爱等观念，其本人也不乏儒者风范，但却成了传统经学的掘墓人。从这个意义上说，蔡元培才是“五四”新文化运动真正的导师。所谓打倒孔家店，所谓用科学的方法整理国故，都是经学作为知识体系废除后顺理成章的产物。只不过后者的激进猛烈，未必合蔡元培所依然试图遵守的恕道而已。

癸卯学制颁布以后，各地学校组织迅速出现。尽管由于地区的差异以及政令未必畅通等因素，民国初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本体系无疑在20世纪初年已经确立。

据统计，1905年全国大中小各类学校共有4222所，学生数为102767名。及至清亡的1911年，学校数目已达52650所，学生人数则猛增为1625534名。至1916年，学校数目为121119所，学生数量更是接近400万人。初小、高小、中学的学习年限，癸卯学制定为五、四、五三段，民初改为四、三、四格局。

假如以1904年起算，至少在1918年，此年入学的大学新生其中大部分应该主要来自完全新式教育的学校。考虑到民国学制的改变，时间至少还可以提前一年，即1917年。考虑到当时大学与预科总计约6—7年，1919年的大学毕业生至少高小以后在癸丑学制下受到完全的新式教育。“当时在北京读书的学生，大多数是满清末年和民国初年的中小学的学生。”

假如这个计算不谬，那么李泽厚所提的问题岂非一目了然。也就是说，历史用十几年的时间培养了数以百万计的西学拥趸，而且全部是青年。即便只是“五四”事件波及的若干大中城市，其气势与公车上书时的上千举子也不可同日而语。

当这些青年人在1919年，目击生灵的苦痛，带着满腔的热忱，回首大家族经历的压抑束缚，感慨于“门禁森严的看守，校长严厉的监督，学监日夜的检查，《礼记·内则》的讲授，桐城古文的习作”，这些“极度的反感与无限的苦闷”，听着《新青年》吹起冲破一切藩篱的号角，来想象属于自己的魔幻未来，会有什么事情发生呢？恰恰这时泄露了“二十一条”，正好开起了巴黎和会，而这些还都是不公正的！

也正是因此，对于青年人来说，“五四”并不是抛弃一个旧传统，相反，旧传统早已在打倒之前被抛弃了。但“五四”的确是一次青年运动，是早已在知识结构上与父辈分道扬镳的青年与父辈的公开决裂，是两代人之间话语脐带的正式分解。这种决裂表现为全盘西化与全盘反传统，如果说全盘西化是为了表达群体或个体的自觉，全盘反传统则是一次精神的弒父。

在这个意义上说，“五四”新文化运动也还不是陈独秀所说的“国民运动”，而是这些出身于传统士大夫阶级，自以为可以代表全体国民的“新青年”的运动。从1919年开始，第一批主要以西方文化为底色的新青年，正式登上了历史舞台。

注：本文原题《新文化运动百年祭》，最初发表于邓秉元编周予同《中国经学史论著选编》附录（复旦大学出版社，2015年），“国学正典”公众号曾予以全文转载。后收入邓秉元《新文化运动百年祭》一书，上海人民出版社，2019年出版。

责任编辑：近复