从《论语》“明体达用”看蒋庆政治儒学判教之误

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《江南大学学报》（人文社会科学版），2010年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初十日辛亥

          耶稣2019年5月14日

摘要：蒋庆先生判教认为儒学分为“心性”与“政治”二派，二者由于传承、性质、对象、功能不同，应成对列之局，分治“人心”与“政治”。然而《论语》显示，孔子儒学是明体达用的一如之学，由下学人事，籍工夫返本体，由本体上达天命，从而体证天境，然后再发诸人事，仁民爱物，峻极于天。故而蒋庆先生判教误在：第一，儒学不能分割体用为平行两派；第二，义理与历史上均不存在只主心性而无政治取向的心性一派；第三，所谓政治儒学误在有用无体，其弊亦将沦于无体无用。

关键词：《论语》；体；用；政治儒学

关于儒学的当代发展，业师李承贵先生已在大作《当代儒学的五种形态》中该举了其宗教、政治、哲学、伦理、生活的五路进向，可谓至论。[1]本文则就其中政治儒学一途，试自《论语》“明体达用”之角度，对蒋庆先生“判教”[2]之说，略陈己疑，以就方家。

一．蒋庆先生“判教”之二分

蒋先生在其所著《公羊学引论》、《政治儒学》等文中对儒学进行判教，认为可分为心性儒学与政治儒学二派。

首先，二者传承谱系不同：前者“由子思、孟子开其端，宋明儒继其绪，当代新儒学发扬光大。”[3]而后者主要是指《春秋公羊学》，其“开创于孔子，发微于公羊，光大于荀子，完成于两汉（董仲舒、何休），复兴于清末（刘逢禄、康有为）。”[4]

其次，二者义理有别，“心性儒学关注的是生命的终极托付，人格的成德成圣，存在的本质特征，万有的最终依据，所以，心性儒学具有个人化、形上化、内在化、超越化的倾向。”[5]而后者，蒋先生称是较能体现儒学本义的经学[6]，是关注社会、关注现实、主张性恶、用制度来批判人性与政治、关注当下历史、重视政治实践、标出了儒家政治理想、能开出外王的儒学。[7]其所依据的是政治理性，不同于前者的道德理性[8]。

再次，蒋先生认为心性儒学虽然也有政治诉求，但由于自身原因不能任胜，故“在本质上有非政治的倾向。”此倾向有三大特征，一是其将政治问题的解决完全归结于生命问题的解决，二是由于心性儒学将政治生命化，礼在心性儒学中就没有位置，三是由于心性儒学在义理层次上具有非政治的倾向，在制度层次上对中国的政治亦无大贡献。[9]

第四，蒋先生虽然强调此判教只在儒学内部，二者不能相互否定[10]，但是根本上还是认定二派是平等对列的格局。其云：“内圣与外王之间没有体用因果关系，而是平等对列关系。也就是说，内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或内圣通外王。这与心性儒学对内圣外王的解释不同，心性儒学认为内圣是外王的体，外王是内圣的用，外王是由内圣开出的结果，二者是体用因果关系。”[11]

由此，蒋先生认为“二学各有自己的适应范围，不可混同。……离则两美，合则两伤。”[12]当代儒学的转向，二者要平行发展，“此即意味着以‘心性儒学’安立中国人的精神生命（修身以治心），以‘政治儒学’建构中国式的政治制度（建制以治世。）”[13]

我们知道，真孔子只有一个，不可谓有两个孔子，或说有一个孔子，其人格可分裂为二。所以笔者认为，既然孔子是儒学开创者，《论语》又是目前公认最可靠的研究孔子的原典[14]，则当回到孔子，以《论语》为主要文本，会通后学，揭示儒学大旨，而后以之为标准，来看蒋先生之判教是否恰当。

二．孔子之学为“明体达用”之学

关于孔门大旨，笔者以宋儒胡安定“明体达用”[15]来概括，详述如下。

首先，关于体、用之名称。《论语》本无此二者，然可安全使用的理由如下：一则后人以前人未有之范畴或命题总结其思想，此在思想史上本为正常。二则此名儒家早已有之。先秦如孟子在《告子上》篇中言“大体”、“小体”，即是根据“心”与“耳目”之用而分。荀子则首以“体用”对举，其在《富国》篇中云：“万物于人，同宇而异体，无宜而有用，数也。”至于宋儒说体用更是寻常，胡安定自不必论，伊川即云：“体用一源，显微无间”[16]，朱子云“全体大用”[17]等。三则就《论语》自身而言，也有有体、用之实而无此名者。如《论语·公冶长》篇（下引仅注篇名）子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”此“文章”同于孔子所歌颂的尧“焕乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指孔子因革损益三代所创建的制度，即用，而“性与天道”，即是此“文章”之体而已（至于不可得闻，则由于学有躐等等原因）。又如《子张》篇子游云：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”此本、末亦指体、用。

其次，关于体、用之涵义。大体而言，体、用可在三个层面立言：一是如上引伊川、朱子之例，指形上之道与其之于形下之器的发用，横摄理界与事界，然偏在就宇宙角度而说“理一”；二是如上引孟子和荀子之例，指形下之器（材质）与其功用，只言事界，偏在就万有而说“分殊”。三是如上引《论语》子贡、子游之例，完全是就人而立论，体是指与工夫相生共存的人性本体[18]，而用则是此本体之发用。体用一方面表现为自外而内而上，即由工夫返本体再上达天命，是为明体。一方面又表现为自上而下而外，即由天命再下落本体而外开人事，是为达用，从而贯通上下内外。本文之体用，则就第三种而言。

再次，关于明体达用之具体过程。此本为人群之共法，姑以个体为例，然其于个体一生本亦是分头并进、不停循环、永无间断的过程，故又强分之如下：

一是下学人事。孔子云“博学于文”（《颜渊》）、“学以致其道”（《子张》）；“多识”、“多闻”（《为政》）、“君子多乎哉，不多也”（《子罕》）、“学礼乎”、“学诗乎”（《季氏》），此学皆是综言六艺、文献、日用伦常与为政治国。必须说明，此“下学”一环乃是以知（智）为基础的。孔子分“知”为认知理性之智与德性良知之智，前者是工具理性，后者是如何使用工具的理性。关于前者，孔子从来没有排斥过它，由其六艺之学等即可知[19]，故其云：“工欲善其事，必先利其器”（《卫灵公》）。然孔子又说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（同上）此即表明孔子对撇除德性而纯任理性的警惕，认为必须以仁摄智，因为人的生存，必然是一种基于德性的生存，纯粹的认知理性必须在德性的控制之下方能襄助人生，否则必将适得其反。所以孔子说：“下学而上达”（《宪问》），即是指明二者的发展方向，在向外向下之学的同时，又必须向内向上而返本体，二者兼顾，方能内外打通、上下不落。

二是由工夫返诸本体。孔子云“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），即是点明此义。本体是人性之本初状态，孔子名之为“仁”，认为其源于天道之直贯人心，故云：“天生德于予”（同上）。此非孔子一己之见，春秋时贤亦云：“民受天地之中以生”（《左传·成公十三年》刘康公语）。孔子后学中，《中庸》云：“天命之谓性”，《郭店楚简·性由命出篇》云“性由命出、命自天降”，孟子在《告子上》中则认为“大体”为“天之所与我者”。要之，皆是认为人性本来状态，是天所赋予的至善者，故称本体。以其呈载、落实在人性，故称性体；以其寓所、发动在人心，故称心体，二者一也。然而本体虽善，但是由于种种原因而造成现实之污染，故须由工夫，即个人修证予以对治，方能返回本初状态。《论语》中此工夫，孔子有“愤”、“悱”、“自讼”、“自省”、“耻”等，曾子则有“三省”，后世《中庸》则有“慎独”，孟子有“集义”，宋明有“敬以静存”、“诚以动察”、“辨志”、“切己自返”等。工夫与本体实是相生共成的关系。宋明儒者多能发明孔子此义。如姚江云：“心无本体，工夫所至，即其本体”[20]。又如横渠云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。[21]前半言天，以“本体”与“客形”对举；后半言人，以“渊源”与“客感”对举。此“本体”、“渊源”皆就本初状态而言，“客感”、“客形”则为后天之结果；而“尽性者一之”，即工夫也。再如船山云：“且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前，不在修道之后。”[22]“率性之前”即谓本体，而“修道之后”即谓工夫。

三是上达天命。孔子云：“畏天命”（《季氏》），又云：“君子上达”（《宪问》），又云：“下学而上达，知我者其天乎”（同上），缘何？此天命一则为天道（道），是人的本体善性之源，故又称德命。二则为命运，指人的生死夭寿、富贵贫穷、得位与否等，故又称禄命。三则为责任。孔子知命运为终极之无限，永不可为人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故虽畏之然“不怨天”（《宪问》）。因孔子深知人尚能在返本体之后，籍此提撕上扬，阶及天命流行之境界，从而证其德命，率其禄命。此境界，孔子语之为：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。此即《易》“乾道变化，各安性命”之义。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大爱，生生不息。此诚可谓是孔子对天人存在的最后体证。第一，孔子体证到人的存在的本来面目，不论个体还是群体，皆由天赋性命，均应如此“行”、“生”之天境，拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利，以完成其元、享、利、贞的生命过程[23]，故诠“仁”为“爱人”（《颜渊》）。第二，孔子由此天境之并行不悖，体证到人间亦应有此和谐之秩序，然对照现实世界却是礼崩乐坏、生灵涂炭，故生出对天下苍生之莫大责任与休戚与共[24]，故曰：“文王既没，文不在兹”（《子罕》），正是欲将此大责任心向下发用、向外开出，客观化为一秩序，因革损益，以创建制度，以易滔滔天下为有道人间（《微子》）。故孔子之“造次”、“颠沛必于是”（《里仁》），曾子之“任重道远”（《泰伯》），皆在此下语。而此天境并非只有孔子一人才体证到，孔子云：“巍巍乎，唯天为大，而尧则之”（同上），正是感慨先圣后圣人同心同；又云：“德不孤，必有邻”（《里仁》），正是相信天命不孤行，唐虞不独显，必有邻之者。而孔子之后，《中庸》云：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，孟子云：“尽心知性知天，存心养性事天”（《尽心上》），又云“修天爵”（《告子上》），做“天民”（《尽心上》）等，均是立此天境而述彼服膺天命、领受责任之自觉。

四是发用。孔子云：“为仁由己”（《颜渊》），正是要将此天命下落仁体，再向外推发。而“为仁之方”，孔子则云“己立立人、己达达人”（《雍也》），即要将大爱之心、生生之意由己及人，完成五层突破，止于叁立天地。第一层，发为“四端”之心理，如孔子在三年之丧问题上批评宰我曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”（《阳货》）[25]；第二层发为个体的神情言行举止，如《为政》篇所云“临之以庄”，《颜渊》篇所云“非礼勿视听言动”，《泰伯》篇曾子所云“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”等；第三层发为齐家，起点是对血亲之孝弟，如《学而》篇有子所云：“孝弟也者，其为仁之本与”；第四层发为治国平天下，如孔子所云：“为东周”（《阳货》），“庶、富、教”（《子路》），“老安少怀朋友信”（《公冶长》）等。而后儒中，《礼运》言“小康、大同”，《公羊春秋》言“据乱、升平、太平”三世，《大学》言“修齐治平”，《孟子》言“仁政”等，皆是此类；第五层则突破人自身而齐于万物，如孔子云“乐山、乐水”（《雍也》），后儒张载言“物与”（《西铭》）；最后再度抵达天境，如孔子云“五十知天命”（《为政》）、“吾与点也”（《先进》）等。此发用过程，《中庸》概括为“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天”，可谓知言。

上述仅为强分下的明体达用，在现实之中，二者是不能分割的。如发用的同时也就是下学，同时也是做工夫返本体的过程，如此循环不已。因为只有连绵不断地返诸本体，抵达天命，才能有性命充沛之大用。故《子罕》篇“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”，正是表明了此有源有流，从而盈科后进的状况[26]。

三．蒋庆先生“判教”之误

由孔子之学是明体达用一如之学，可知蒋先生判教之误如下：

首先，儒学不能分为并列两派。一是儒学不是内圣外王之学。蒋先生以“内圣外王”一语概括儒学，此实不当[27]，因为“内圣外王”，一方面只言横摄层面的“圣——王”之内而外，却无“工夫——本体”之外而内一途，使人性未得其本源；另一方面未言直贯，使人性不能上溯天命，则本源终亦不能盈科后进。故船山云：“《论语》是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。”[28]所以“内圣外王”再加上“下学上达”，方谓差强。二是儒学之体用并非因果关系。孔门之学，由下学人事，籍工夫返本体，由本体上达天命，从而体证天境，服膺责任，是为明体；然后再发诸人事，仁民爱物，峻极于天，是为达用。由此，上下直贯、内外兼通、本末不二、源流盈科，总该一语，明体达用，则打通理事，圆融诸义。故儒学绝非直线性的因果关系，而是一圆教。三是儒学并无并列之二分。儒学非内圣外王、非因果，故“心性”（生命）与“政治”之二分，诚为误也。所谓特重礼法制度的政治儒学，只是儒学大旨发用于社群之一环而已。所谓“生命”与“政治”二者是即体即用的关系。政治何尝不是内圣？如《宪问》篇孔子曰：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，又《雍也》篇“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”此平治天下的标准，正是圣！政治又何曾仅限于礼法制度，如《学而》篇有子说：“孝弟也者，其为仁之本与？”既言本则当有末，则血亲只是行仁之始点而已。《为政》篇孔子说：“‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦为政。”[29]孝弟之于血亲，亦有为政之原则，此难道非孔子所说？孔子从未将所谓政治一途从天人内外之连续体内割裂出来，而成立所谓政治儒学。

其次，从义理与历史来看从不存在无政治取向的心性儒学。一是先秦儒学自是明体达用之学。蒋先生特意避开孔子，将心性派的开创人定为思孟。然孟子鼓吹井田、民本、革命、改制[30]、仁政，何曾不言政治？而《中庸》言“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯”之“九经”，正如伊川云：“其本至于‘无声无臭’，其用至于‘礼仪三百，威仪三千’”[31]，何尝不是就明体达用下语？思孟又如何不合乎孔学正脉？二是宋明儒学自是明体达用之学。宋初儒学复兴胡瑗即说明体达用，此后如李觏论治、庆历新政、荆公变法、横渠井田、吕氏乡约、伊川探讨治体[32]，何尝如蒋先生所云只重心性而无事功？至于南宋儒家研治心性，其重要原因是整体反思检讨北宋儒家当道却丢失北方，从而强化治体而已。如象山道：“读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。”[33]再看朱子社仓、棱山平籴、象山大治荆门，何尝不关注现实、不关注社会？而真德秀《大学衍义》、丘浚《大学衍义补》、黄宗羲学校议政等，如何不是就制度来解决问题？[34]

再次，所谓“政治儒学”乃有用无体[35]，终必无体无用。笔者忧虑蒋先生标榜“心性”治心、“政治”治世，以为创建制度和政治理性必能解决政治问题，此实乃割裂体用，其弊亦必将从有用无体沦为无体无用[36]。一是儒学之发用必然是政教并流。依孔子之理路，闻道有先后，资质有高下，证成有迟缓，所以现实世界中必然有智愚、贤不肖、能与不能之分，故而一方面先知觉后知，先觉觉后觉，另一方面选贤与能，圣者为王，即政教并流、君师一体，二者有机统一，方是最理想的社群存在方式。故所谓不和教化相打通的独立的政治运作，一定不符合孔子本义，一定在创建与运行制度等方面存在着无穷后患。二是就创建制度而言。政治只是合乎人性地群体自我组织生存而已，其与自然科学的对象不同，所以方法也不同。后者可以运用纯粹认知理性去客观研究外在客体，然对前者而言，却无人可以跳离到人之外去为人立法，或把别人当作对象来为之立法，故所谓客观的政治理性和制度创建是完全不存在的，如果有，那也只是法家所追求的君主帝王御下之“术”和制民之“法”。故而儒家政治从来不排斥理性之运作，只是认为必须要遵循“仁摄智”之原则，始于仁、终于仁的意义与价值。因为制度乃人为自己而设，以达至善为目的，是对人的应然世界的设准。没有了意义、价值之导引，完全不可能有属人的制度之产生。若此制度不合价值，戕贼人性，则人只会被追击、被奴役，处于属物的存在，则终亦会起来打翻此制度。三是就运行制度而言。春秋之制度不可谓不备，孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》），然又屡屡痛疾于“佾舞”、“《雍》彻”（同上），“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”（《季氏》）等，故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《阳货》），即是豁醒吾人，政治最大的问题是制度背后的东西，即治体。不解决遵守者的自觉心态，即会产生“民免而无耻”（《为政》）的情况，甚者造成天下大乱，制度被彻底抛弃，如“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数”（《史记·太史公自序》）。故孟子批判那种认为法度能自行的想法是犯了“义外”（《告子上》）之误，因为“徒法不足自行，徒善不足为政”（《离娄上》），法制只是仁体之用，只有明体达用，方能大治。故而真正的儒家，在治平事业中，必须以孔子“有耻且格”（《为政》）为追求目标，即强调制度后人心之自觉。而后世有用无体、只强调制度之反例略撮其二：一是吴起、李克传子夏之学，韩非承荀子之学，皆成为法家，秦纯用法家二世而亡，是为无体之极端。二是《周礼》为王莽和王安石使用两次，均大败。此类教训不可谓不深。故有用无体必将沦为无体无用，此弊可不慎乎！

注释：

[1]李承贵：《当代儒学的五种形态》，载《天津社会科学》，2008年第6期。

[2]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第5页。

[3]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第24页。

[4]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第28页。

[5]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第24-25页。

[6]按，指所据文本为《礼》与《春秋》，故是经学。而心性儒学则是曾思学或宋明，故是心学或理学。

[7]蒋庆，《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第28-37页。

[8]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第143-145页。

[9]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第24-26页。

[10]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第5页。

[11]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第52-53页。

[12]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第37页。

[13]蒋庆：《政治儒学》，北京三联书店，2003年，第3页。

[14]《春秋》是孔子所作还是鲁国正史，目前尚无定论，《论语》虽有《古》、《齐》、《鲁》之争，然今本记录孔子言行之真实性则无争论。故在目前而言，欲接近孔学原貌，采用《论语》比《春秋》更为可靠。

[15]“明体达用”为胡氏弟子刘彝总结胡氏之语，见黄宗羲《宋元学案》，中华书局，1987年，第25页。

[16]程颐，《二程集》，北京：中华书局，2004年2月，第1200页。

[17]朱熹，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2002年，第20页。

[18]学界关于“本体”此一题法之检讨，张汝伦先生已有宏论，见氏著《邯郸学步，失其故步》，载《中西哲学十五章》，上海书店出版社，2008年，第50-60页。本文之“本体”非所谓反向格义“本体论”之本体，详见下文。

[19]此智诚然与古希腊那种为知识而知识的客观性不同，但不可谓无此认知理性。先秦诸子多能任此理性，墨子不必论，儒家如《孟子·离娄下》云：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”亦是强调此认知理性。至宋明，理学更加强化此倾向，观明末士大夫多能顺利接受西方科学即可知。

[20]黄宗羲：《明儒学案·自序》，中华书局，1985年，第9页。

[21]张载：《张载集·正蒙》，中华书局，2008年，第7页。

[22]王夫之：《读四书大全说》，中华书局，2009年，第200页。

[23]此种平等，并非如今人所云的政治权利平等，而是在天境关照下的存在的整体平等。而此平等亦自然与平均不同，乃理一与分殊之结合。

[24]徐复观先生云：“德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有人、己对立的存在，于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。”见《释〈论语〉中的“仁”》，载《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社，2005年，第236-237页。

[25]“四端”为孟子首倡，《论语》本无，然夫子言仁必有一逻辑之下落处，观《中庸》、《郭店楚简·性由命出》、《孟子》等后学可知此心之逼出是为必然。所引之句“安”为心安，即“四端”之羞恶之心。

[26]此句今人多解为感叹时间流逝，误矣。观孟子《离娄下》、董仲舒《春秋繁露·山川颂篇》、杨雄《法言·学行篇》以及宋儒所解等，皆在体用源流角度。

[27]又如牟宗三先生云：“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”见《心体与性体》第一册，上海古籍出版社，2007年，第4页。

[28]王夫之：《读四书大全说》，中华书局，2009年，第193页。

[29]断句依刘宝楠《论语正义》，中华书局，2009年，第66页。

[30]《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎！’”，又说：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”皆以作《春秋》是“天子之事”，此说孔子改制，正同于公羊家。

[31]程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第307页。

[32]如伊川云：“谈经论道则有之，少有及治体者。”又云：“论学便要明理，论治便须识体。分见《二程集》第20页，第76页。

[33]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第441-442页。

[34]当然，先秦与宋明儒学在政治发用方面的不足亦甚明显，然此不是本文所论内容。

[35]李明辉先生认为“在传统儒学中，确有‘内圣’与‘外王’、‘仁’学与‘礼’学之分，而统之于孔子思想，但在内圣与外王、仁学与礼学之间却具有本末主从的关系……在孔子思想中，‘仁’比‘礼’具有更高的位阶，因为‘仁’是‘礼’的意义根源。”见氏著《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社，2005年，第183-185页。

[36]至于被蒋先生划入政治儒学一派的儒者自是真儒，其说均可对应明体达用之系统。简言之，如荀子言性恶，其性专指人的自然属性，与孟子专言人的道德属性之善本非对峙，此已不必再论。其以自然属性发生政治，此视角亦无不当。其下学、工夫与制度发用皆备。然问题在于“明天人之分”中的“天”只是自然之天（《荀子·天论》），而非价值之源，故其学弊在不能上达天命，则其本体为无水之源，故其流亦必壅塞不畅。董仲舒亦如此，其以阴阳五行将天改造为“百神之君”（《春秋繁露·效义》），如此天则非价值之源，而是人膜拜的对象，使人性不能自由会通之。而公羊学，不论其言“改制”或“王鲁”等等，只是孔子平治天下之用而已，均应纳入孔子体用一如体系内。

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