【崔海东】栖居自然如何可能

——《老子》哲学的存在论解读

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《船山学刊》2010年第4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月十六日丁巳

          耶稣2019年5月20日

摘要：老子自知依人之有限，对于道与宇宙之无限永不可企及，故而解决人的存在问题，须将视角回收至人自身，由法道及天地之自然变而为法人之自然。老子以纯粹的天然欲望是不可批判的，人的存在难题根源于“心使气曰强”，即由于人的认知、分判之心导致欲望滋长、强作妄为而争夺侵伐，从而破坏了人的自然状态。故而老子所开出的处方，一是“涤除玄鉴”，在源头处消除分判之知；二是“为而不争”，以之作为人的存在总原则；三是提出“小国寡民”的理想图景，以实现人对自然的终极栖居。

关键词：存在；心使气曰强；自然；小国寡民

对老子哲学的解读，笔者从一个问题及其答案入手——人，如何存在？老子答曰“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子·第二十五章》）[1]，则老子是豁醒吾人当层层上法，效天地与道体，以栖居大道之自然吗？非也，老子恰恰相反，是批判此上行、外向之范式，认为二者皆不足法，人欲解决自身的存在问题，必须层层下落，返回自身，以追索病根，配制良剂，从而实现对自然的终极栖居。

一．老子对人法道体与天地范式之批判

其一，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”——人法道体之批判。对一种理论的前提给出反思超越，是为哲学之批判。老子的批判正是从人法道体之前提——道性的反思开始。其开篇即云：“道可道，非常道”，其后又用了许多章节描写道性是模糊的、不确定的，人们对它的把握不应落入有形有象、条理式的窠臼，因为一有任何具体规定性，道即不为体。一则道是非感性的，其无形、无相、无声，超越感官经验的存在，如果试图凭感官则无法契合大道。二则道是非理性的，不可通过概念、判断、综合等来切割之。故而这种感性和理性都不能把握的道，其性质不可明言，故道性的界定惟有“道法自然”而已，老子云：“道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然”（《第五十一章》），道即是第一因，再无他者相与作用，道只是法其自身本然而然。这样一来就避免了对道性具体描绘之虞，同时也判定了人法道体，即由形上道体推出人的规定性之路线为非法。因为此道体既无法限定，也就必然无法说明其分有至万有之过程，以及万有秉承它的性质。在此强说体用不二或天人合一是非法的！因为这正是问题本身，体用如何不二，天人如何合一？故此推理之无效已不必赘述。所以再看“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子乃是说，此一层层法，法到最后，还是道之本然，而此本然正是人永远无法掌握的，故此上行一途既为非法，则必须下落一步，求法天地，即宇宙。

其二，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”——人法天道之批判。天道是从属于道的第二序列，它是一个自洽的系统，可以自然，如“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《第三十二章》），又如“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失”（《第七十三章》）。然而对有限的人来说，它却是无限，永不能被穷尽认识的。故人不可以将自己比拟于天，也不可完全效法之。人所投射在宇宙——或曰作为整体的实在——之上的特征只是人类自己的价值取向而已。如，人往高处走，水往低处流，此是天道与人道之不同，水往低处流这是自然现象之事实判断，而人往高处走则是一种价值判断。于宇宙而言，无任何善恶美丑利害等价值判断，如“天地不仁，以万物为刍狗”（《第五章》），只是人自分判、自小之而已。故而不管是自宇宙之心至人心，自理念至思想，还是自原因至推理，皆是庶出地僭越，虽然可能在有条件的假设下是圆融的，但终极而言人对于无限的价值答案都是非法的，即人对天地宇宙的比拟、分割、还原、效法均是残缺的、暂时的、片面的、不足征信的，绝非天道本身。所以，外向用力的比附以求天道之自然，依是求不出的，对于宇宙，我们唯一的可能只是观察与猜测，故老子曰：“天之道，其犹张弓欤？”（《第七十七章》）此一问，履薄临深，意蕴已毕显无遗矣。所以老子又道：“天之所恶，孰知其故？圣人犹难之！”（《第七十三章》）仰望苍穹，唯有一叹，孰能逃之？故而天地宇宙之自然依是其本然，吾人仍未能明之。如此则必然再下落一层，将目光收回到人自身，从而结束外向之比附，向内用力，以终极解决人的问题。因为只有就人的存在自身出发，才能找到解决人自身的存在问题及其答案。[2]

二．老子对人的存在问题根源之揭橥

其一，“为腹不为目”——三重欲望之划分。人的实然状态，当下诸问题的根源何在？此问的答案通常是人的欲望。的确，老子认为人的欲望破坏了人的自然状态，并极力批判之，然通过三重欲望之划分。一则老子批判人的实然欲望，如“有身”（《第十三章》），即有被物欲、情累、心滞、意染之身。又如批判“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《第十二章》）认为只满足于生理的、物理的、感官的生存方式，一定不是属人的生存方式。二则老子极其肯定人的本能欲望，因为人自大自然母体中告别其它动物后，其本能欲望依是本然的，即自然，乃是不可以被批判的，故老子接着道：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《第十二章》）“此”“腹”，即人的本能欲望，“彼”“目”则代表着上所批判者。三则老子又对人的本能欲望的应然状态提出设准，如提倡“长生久视之道”（《第五十九章》），至治之世也有“甘其食，美其服，安其居”之构想（《第八十章》）。这样一来，问题就变成，老子批判人的实然欲望，又肯定人的本能欲望并对其应然状态提出设准，则这种对欲望的三重划分是如何形成的？此正是人的存在问题的狃结所在。

其二，“心使气曰强”——存在之病的总解剖。老子答曰：“心使气曰强”（《第五十五章》）。此“心”指人的主观能力——认知、分判、意志等，其可赋予自我与世界以知识与道德、意义与价值等。“气”则指人性的本能欲望，如郭店竹简《性由命出》“喜怒哀悲之气，性也”[3]，亦同于《逸周书·官人》“民有五气，喜怒欲懼忧”[4]。“使”，驱也。“强”，强作妄为。故此句是说，人心的认知、分判与意志等驱使着欲望无限滋长，从而使人强作妄为，相互争斗侵伐，此正是人的所有存在问题之根源。此可略撮如下：首先来看存在与认知。人的存在是第一序列的，认识乃是其次。如果人泯于认知，仅沉湎于认识心之产物的话，则等于说世界本身——即人的存在反成了彼岸，人的栖居则成为一个被悬置的疑问，因为存在变成了从属于认识的第二义。此乃人诸病之始也。其次来看无限与分判。任何认知都是对无限的分判，如《第二章》有有无、高下之事实判断，《第五十六章》有亲疏、利害之价值判断，《第二十九章》有行随、载隳之存在具体状态判断等。此好比大地上本来没有墙，却人为地立起墙，然后再于其上开窗凿门，结果必然是画地为牢、画蛇添足、画饼充饥。再次来看欲望与意志。老子说“得与亡孰病？”（《第四十四章》）直指病之源在于有得与失。人的天生欲望，乃是自然，譬如动物，可以自足无碍的。然而一有认识之心的涉入，即有分判，一有分判，即有得失，得失之心一起，则欲望弥彰，则不知足，即有争斗，如此则强作妄为。对个人来说，是“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”；对统治者来说，是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸”（《第五十三章》）。故此得失之知往往反客为主，颠末为本，使人被“欲望→认知→得失→争斗”之异化所迷失，最终远离存在本身，被自己放逐出清宁和平的世界。最后，为了解决这些问题，人类又制作了礼乐刑法等外在的制度企图自外区分、掩盖、强制地解决之，然如此焉能为善！故老子明言“智慧出，有大伪”（《第十八章》），“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《第三十八章》），正因为人的自然状态被薄削殆尽，才有了礼义等外在制度的强行调整，此正是人间大乱之罪魁祸首。故而人心的认知与分判、意志与目的等，完全遗忘人的存在的第一性，对大道之无限进行任意宰割，对本能和欲望进行加工处理，从而引发人的生存的恶性循环，最后自毁人之本然存在。

所以，要解决人的当下存在的不自然，就是要超越此后天之自然，在更高层面上复归先天之自然。而此复归，也就是前进到人的应然状态，因为“存在者的的本质就在于它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”[5]。

三．老子对人的栖居自然之建构

老子认为社会是未完成的社会，人是未完成的人。在此前提下，其批判才有价值。老子在对人的实然存在严加批判的同时，又对应然的属人自然充满了救赎情怀，呼吁涤荡“心使气曰强”带来的有知与相争等，以回到人性所是、所养、所发挥朗润的应然世界，从而实现对自然的终极栖居。

其一，“涤除玄鉴”——对人心分判认知之涤荡。老子强调“大智不割”（《第二十八章》），又曰“明白四达，能无知乎？”（《第十章》）此即豁醒吾人要消解认知之分判，以无知对治有治，从而“开阖天门”（《第十章》），“涤除玄鉴”（《第十章》），恢复人的本真状态。此包含三层超越：一是对事实判断，要认识到“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《第二章》）；二是对价值判断，要认识到“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”（《第二章》），因为“美之与恶，相去若何？”（《第二十章》）；三是对存在具体状态，要认识到“夫物或行或随，或歔或吹；或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰”（《第二十九章》）。这里老子并非提倡事物相互依存之说，此已落入第二义，相反，老子正是要扫荡之，因为此三种断分破坏了道的非对象化的整体圆融之存在。故老子倡言：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（《第五十六章》）只有超越了这些断分，不落一边，才是真正的至善大贵。而惟有达此无知，方是真知，即“知不知，尚矣”（《第七十一章》）。

其二，“为而不争”——人道之总原则。消泯有知之后，老子又进一步提出“人之道，为而不争”（《第八十一章》）之原则，此并非主张弃世绝尘，因为有为与不争乃一体两面，相辅相成者。一则针对个人而言，老子强调要“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”（《第十九章》），如果能“镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”（《第三十七章》），即要求向内用力，去私用公，克制欲望，以保持人的素、朴之本然状态，此是不争之基础。二则在人际交往上，老子要求杜争斗，倡付出，其曰“夫唯不争，故无尤”（《第八章》），又曰“夫唯无争，故天下莫能与之争”（《第二十二章》），要求每个人都能“后其身”（《第七章》）以及“处下”（《第七十六章》），从而达到“生而弗有，为而弗恃，功成而不居”（《第二章》）之境。同时老子又呼吁相付出，其云“圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司徹”（《第七十九章》），契者，借据之存根，徹者，收税也，老子此语即是要人当常付出而不要相索取。三则在群体生存上，老子要求“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《第三章》），此一方面强调改善民众的物质生活，即“实其腹”，“强其骨”；另一方面强调消减其知和欲，即“虚其心”，“弱其志”，具体措施则有“不尚贤”、“不贵难得之货”等，使无争盗之乱。四是老子坚持反对战争，春秋之时，最大的社会灾难就是连绵不断的兼并侵伐，此乃“心使气曰强”最集中的表现，故老子坚决反对之，认为“夫兵者，不祥之器”（《第三十一章》），即便在自卫止伐中“不得已而用之”，也要因“杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”（《第三十一章》）。

其三，“小国寡民”——至治之世的理想图景。最后，老子在《第八十章》集中提出了人的终级存在图景。首先，其提出了“三止”的初级目标：一是止域，即赞同“小国寡民”，要求尊重基于血缘、历史等原因而自然发生并成长的小共同体，以保持较小的地域和人口规模。二是止战，“使有什伯之器而不用，使民重死而无远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所阵之”，即将军队装备弃而不用[6]，民众皆珍养生命，使用以远徙征战的舟舆甲兵均无使用之场所。三是止物，“使民复结绳而用之”，此义庄子“凿木为机”章诠之甚当：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”（《庄子·外篇·天地》）故老子实乃呼吁人类必须减少对机械为代表的器物文明的依赖，保持维系生存之水准即可，以避免机心乍生，礼义繁缚，从而作茧自结，自取灭亡。在此基础上，老子描绘了理想社会的图景：一是“甘其食，美其服，安其居”，即全体成员的物质生活高度满足；二是“乐其俗”，即多元文化相安共生；三是“民至老死，不相往来”，即各个社群系统均能高度自足，无需外求；四是没有统治者，老子此章全然不见君吏踪迹，然既是“小国”则绝非无政府主义，究其因当是民众均已高度自觉，各社群又能各依其“俗”运作而已，此亦正是“太上，不知有之”（《第十七章》）。

经此一番曲折，吾人方可彻底解决人的存在问题，回归到人性的自然状态，则终有一日，可俯仰宇宙曰：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一焉！”（《第二十五章》）从而与天地并叁，栖居于大道之自然中。

注释：

[1]本文《老子》引自陈鼓应：《老子注译与评介》，中华书局，1984年。下文所引只注章数。

[2]张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社，2003年，第224页。

[3]刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年，第88页。

[4]黄怀信：《逸周书汇校集注》修订本，上海古籍出版社，2007年，第778页。

[5]海德格尔：《存在与时间》修订本，陈嘉映、王庆节译，生活、读书、新知三联书店，1999年，第15页。

[6]“什佰之器”从俞樾解为兵器，见陈鼓应《老子注译与评介》第359页。

责任编辑：近复