涂人何以为禹——诸子学视域下荀子“群”思想的再考察

作者：方达（华东师范大学中文系暨先秦诸子研究中心助理研究员）

来源：《人文杂志》2019年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月十六日丁巳

          耶稣2019年5月20日

摘要

在荀子思想的研究脉络中，对“群”的阐释有着特殊的时代背景。晚清时，严复首先将荀子之“群”阐释为广义的社会学思想，其后康有为、梁启超又借此将清末兴起的“群学”赋予西方政党的涵义。从荀学研究的角度看，上述这些做法固然开启了近代荀子思想研究的“政治学”与“社会学”进路，但同时也多少遮蔽了荀子所处先秦诸子时代思想的整体特质。按照《庄子·天下》与《论六家要指》的概括，“天下”与“治”是先秦诸子学共同的思想指归，相应的，“涂人成圣”则是荀子对这一问题思考的具体表现。在考查“涂人成圣”这一理论问题时，“礼义”无疑是“涂人”与“圣人”联结时最重要的凭籍。同时，在这一视域下重审“群”的内涵，“人能群”以及“人有义”的具体指向，因其同样作为“人禽之别”的重要边界，而与“礼义”的内涵发生了密切的关联。实际上，正是“群类”与“群分”的涵义与“礼义”的具体内容互为注脚，才能解决“涂人何以为禹”的关键理论问题，并由此展现出荀子对孔子“礼”与“仁”的继承，以及对诸子时代核心问题的回应。

荀子“群”之思想得到重点阐释，在荀子思想的研究脉络中属于晚近之事。清末，面对西方的坚船利炮，中国精英们被迫开始重视与反思中国的文化与制度，因此，相应的学术理念与社会机制都被积极引入。在这种背景下，严复对西方社会学的理解与介绍，以及康有为、梁启超对西方政治体制的积极尝试，都需要找到其可以扎根的中国土壤。由此，三人都不约而同地选择了“群”这个概念进行结合与阐释。荀子对“群”的论述，不仅成为了当时通往西方思想的金钥匙，更是后续荀子研究的全新进路。自此，荀子思想研究增加了政治学与社会学两种理论模型。客观来看，在二者的观照下，荀子思想确实展现出许多具有积极现代意义的理论议题，但诸如“圣人”与“成圣”这样至关重要的原初性概念与议题，也逐渐被遮蔽起来。因此，当回到诸子学原生语境时，亦即司马谈所谓的“务为治”(《论六家要指》)以及《庄子·天下》所谓的“天下道术”这一大背景下，“群”在荀子极为关心的“涂人成圣”这一经典儒家理路中有无重要作用，如何发挥作用，十分值得深入讨论。

一、公民与社会：荀子“群”思想的当下理解向度

从近代荀子思想研究的历史脉络上看，严复从一开始便对“群”进行了广义上的“社会学”解读，当然，这种解读的内容最初是极不严谨的；而康有为、梁启超则在对严复之说多有借鉴的基础上，逐渐使得清末兴起的“群学”具有了政治学说的理论维度，而这一视角也成为当下荀学研究的热点之一。再从实质上看，通过上述对“群”涵义的特殊阐释，中国传统思想中的“人”突破了原有伦常社会模式的控制，而得以与现代社会体制中“个人与权利”的模式完成接轨，并达成了中国社会理论化的现代转型，提供了探讨相应理论问题的基础。但不可忽视的是，随着上述研究的不断深入，回归荀子思想原始语境进行重新探讨的尝试，也逐渐显露出来。从这种努力背后的初衷来看，“诸子学”模式的问题探讨方式也许会成为现代学术体制下的一种新方向。

具体而言，从现有的研究面貌来看，关于《荀子》中“群”的解读有两大特点：一是相关研究在时间上都集中于清末至今的百余年，二是研究进路无外乎“社会学”与“政治学”两大领域。实际上，这两大特点呈现相辅相成，皆源自清末这一特殊的历史阶段。清末社会积弊已久，内忧外患，对此许多有识之士疾呼改变民众涣散的局面，并因此在甲午战争之后，极力提倡“合群”之说，积极创办各种学会，其中尤以康有为、梁启超的影响最大。不过细究二人对“群学”的理解，却又多有模糊不清之处，这其中主要涉及对严复思想的借鉴，以及二人自身的理论诉求之间的纠缠。按照梁启超在《论学会》以及康有为在《上海强学会序》中所发表的文字来看，康、梁二人对“群学”的理解实际上指向了西方的政党与议会制度，并由此在政治层面探明西方强大的根本所在。在上述的相关文字论证中，二人多借助严复引进的“社会学”。例如在《论会即荀子群学之义》一文中，康有为表面上引经据典阐释“群学”的社会学意义，但实际上却在发挥自身合群立会的现实政治诉求。对此，姚纯安先生断言：全文内容与社会学毫不相干，其关注的中心是政治，因此带有浓厚的政治色彩。[1]当然，康梁此举自不在阐发学术本身，本无可厚非，但却着实造成后世研究者定位二人学说上的争论。萧国亮明确肯定康有为的群学“应是西方之社会学”，杨雅彬也认为其虽“不完全等同严格而准确的社会学，但确实掌握了社会学的核心”。[2]与此同时，陈树德则认为：“当时康、梁所讲的群学，不是货真价实的西方社会学，而是把一鳞半爪的社会学常识和中国传统的‘群’的观念揉合起来，构成一种‘不中不西，即中即西’的所谓‘新学’而已，离西方社会学的原型甚远。”[3]甚者，王宏斌明确说明，当时维新派普遍使用的群学，即建立资产阶级政治团体的学说。(4)[4]

抛开上述文章的争论本身，一方面康梁的做法确实为荀子思想的解读奠定了政治学的方向，一方面也说明了二人借鉴自严复社会学阐释的理论本身并不严谨。考查严复译自英国学者斯宾塞(HerbertSpencer)的StudyofSociology的《群学肄言》一书，其间多有对西方社会学与中国传统“修齐治平”思想的混杂之处。[5]实际上，此书除整体框架保持原样外，严复的译文无论从思想的理解还是从内容的对照来看，都不完全忠于原文。斯宾塞将“社会学”界定为：

社会是由若干个人所组成的一个集体。……其成员之间的相互关系，决定了组成其成员整体的特性，并以此与每一个成员个体的特性相区别。……社会在发展过程中不断整合(integration，此词意在不同肤色、种族、宗教信仰等的人的混合)，规模由小变大，结构由简单变复杂，由部落发展为部落联盟，由部落联盟发展为文明国家……“社会学”的任务，就是要研究其结构和功能的发生、发展和变化。

但严复却理解为，通过个人的格物致知、诚心正意的功夫达到齐家、治国、平天下的目的。为了让社会学在中国思想中寻到端倪，严复借用了荀子“群”的概念，其在《〈群学肄言〉译余赘语》中说：

荀卿曰：“民生有群。”群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也。社会、商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学社会之界说曰：民聚而有所部勒东学称组织祈向者，曰社会。而字书曰：邑，人聚会之称也。从口，有区域也。从卩，有法度也。西学国之界说曰：有土地之区域，而其民任战守者曰国。而字书曰：国，古文或，从一，地也，从口，以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。[6]

显然，严复明确将荀子的“群”看作为西方语境中的现代“国家”概念，说明中国古代就有类似西方城邦的概念，并以此为时人理解西方“社会”观念提供基础。

由此可见，从荀学研究的立场出发，严复及康梁三人无疑奠定了现今对荀子之“群”进行政治学与社会学阐释的研究进路。然而深究这种模型之实质，正如严复在《群己权界论》一书中所表现的那样，荀子之“群”在根本上表现为一种对公民与社会关系的概括。具体而言，基于现代西方思想而来的现有对荀子之“群”概念的理解，具备以下两种基本特质：其一，“群”始终呈现为一种现实层面的社会群体关系；其二，这种群体关系是基于近代以来对“个人”与“国家”的关系，即所谓的“群己关系”所作的理论探讨，而其背后实际上又隐藏着“神权”“政权”与“人权”的复杂关系。显然，这种理论模型与先秦诸子时代的历史背景有很多出入，[7]按照《论六家要指》《庄子·天下篇》，以及《汉书·艺文志》等对先秦诸子学的概括，先秦诸子旨在思考如何重建一种类似两周的稳定秩序结构，亦即重建周文的工作，而荀子自然不会例外。[8]因此，在诸子学的视野下对荀子之“群”进行再审查，就显示出了自身的必要性。

二、涂人与圣人：荀子“群”思想的诸子学向度

严复以及康、梁对荀子“群”的利用与阐释只是传统思想转向现代学术的一个缩影，面对着晚近以来西方文化的不断传入与宰制，文化领域的诸多内容逐渐成为学科化所处理的对象。在这一过程中，尤其以先秦诸子文本为代表的中国早期原生性思想，逐渐在学科化的观照下，慢慢地成为了特定学术立场下以特殊学术方法处理而形成的专业化知识系统。正如严复著《群学肆言》的初衷并未实现，上述的历史阶段固然创立了现代化的学术体制，但也离“修齐治平”的士人人生关怀与传统思想语境愈发遥远，同时，先秦诸子学的整体面貌不再为人所深切关注。实际上，考查战国末期以及秦汉之初这一阶段对先秦诸子的全貌性总结，无论是《庄子·天下》抑或《论六家要旨》，都展现出诸子学极强的治世倾向，而这种所谓的“治世”又不是简简单单的现代意义上的政治问题，而是一种对个人道德伦理与社会政治相结合，对天地之间整体秩序架构的思考。在这种宏大背景的映衬下，荀子思想中的“成圣”问题无疑是最为核心的理论问题之一，它涵盖了“王霸”的现实政治与“天人”的内在修为，而这无疑给“群”的概念提供了全新的理解向度。

具体而言，正如康、梁与严复开启了荀子思想研究的政治学与社会学两条进路，在现代学科体系下，荀子思想还分别被纳入到文学史、哲学史以及思想史这几种门类之中，但真正从先秦时代的整体特征出发考量荀子思想的作法并不多见。对于先秦时代的总体面貌，顾炎武和王夫之分别有言，[9]其大意基本都在说内外失序是诸子学说发生时代的基本现实状况。对此，《论六家要指》《淮南子》与《艺文志·诸子略》分别总结为：

易大传：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。(《论六家要旨》)

百川异源而终归于海，百家殊业而皆务于治。(《淮南子·氾论训》)

百家之学指凑相反，其合道一体。(《淮南子·齐俗训》)

诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”。(《诸子略》)

不难看出，汉人将诸子学视为一个相辅相成且殊途同归的整体，而其共同的指向则是符合天下“治”与“道”的天地之间整体秩序的确立。不仅如此，《庄子·天下》对“道术”的向往同样是对这一“天下”特定秩序结构的追求。因此，在这种先秦诸子学的大背景之下，荀子思想的整体架构必然呈现出异于当下的面貌。首先从32篇的首起尾终来看，由《劝学》开篇到《尧问》终结的编纂次序无疑与《论语》具有高度一致，按照先秦时代“公羊派”的解释，《论语》无疑反映了孔子对“圣人”的向往，因此，《荀子》一书应该同样具有相同倾向。如果说以成书的历时性眼光来反驳这一看法，那《荀子》最重要的几篇无疑都在谈论这一问题。首篇《劝学》谈及为何“为学”时明确说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”。“圣人”不仅是“为学”的最终目标，而且这一过程还是判别“人”与“禽兽”的标准。从现实人生所必须经历的“成人”过程说完，荀子还在“天人关系”这一人类宿命的角度再次强调“成圣”的重要性。按照《天论》所载，“天人之分”并不是要完全切断“天”与“人”的全部关联，而是从一种弱关系的角度上要求“天”“人”各司其职，从而完成“天人相参”的必然命运。[10]同时，在“相参”这一过程中，站在“人职”的角度上看，不求知天的“圣人”无疑是最为理想的模型。如果说前两处还是荀子着眼于宏观的视角来呈现出“成圣”的必要性和重要性，那从严密的理论论证角度，荀子更是颇费笔墨地在“性论”的普遍规定层面上，论证了“涂之人可以为禹”，亦即“成圣”的可能。[11]可以说，在上述诸子学的大背景下，荀子思想中的“涂人成圣”问题远比现在所进行的社会学考察以及政治学、道德哲学等考察更处于整体的核心位置。

如果以“涂人成圣”这一诸子学视域下的荀子思想架构来审视“群”，后者会呈现出什么特殊之处呢？实际上，“涂人成圣”首先是一个动态展开的过程，但也体现为一个区分“涂人”与“圣人”的标准。换句话说，“禽兽”“涂人”“圣人”之间，既存有一种由低级向高级转化的实践过程，同时在这一实践过程中所凭籍的根据也是区分三种不同类型的标准。而这种标准的意义，恰恰同样是“群”概念出现在《荀子》文本中的特殊作用。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。(《王制》)

人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。(《富国》)

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。(《君道》)

在《王制》中，“群”首先是“水火”“草木”“禽兽”与“人”判然两分的标准。因为从“气”“生”“知”“义”的角度看，“人”固然处在最高阶的位置上，但不可否认的是，这几种差别是一种逐渐递增的过程。换句话说，最高阶的“人”与最低阶的“水火”至少还共享着“气”的特质，而“群”则是“人”相较于“禽兽”以及之前例举诸物完全特殊的性质。同时，“群”又是现实君主所独有的特性，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”，“善群”作为“君者”所独“善”的能力，显然不仅仅是现实结合一定规模人群的意思，而是能够决定“万物”“六畜”“群生”各得所“宜”的最高凭籍。此外，除了《王制》集中表达了“群”作为标准的意义，《富国》与《君道》又分别在两个层面作了单独重申：“人之生，不能无群”是“人禽之别”的重要边界，而“班治”“显设”“藩饰”则是“君道”的全部内容，惟此方可“天下归之”。

质言之，现有的论述并非没有注意到“群”在上述文本中体现出的人禽划界以及“圣王”能力的作用，但往往都归于现实的社会属性以及政治能力，而从未从“涂人成圣”的角度进行考察。诚然，此处文本并没有直接与“成圣”相关，但综合考虑“涂人成圣”在《荀子》文本中所关涉的内容，“人禽之别”显然是“涂人”与“圣人”之间的重要联结环节。不仅如此，依荀子所述，“君”不仅仅是现实政治中的君主，而且必须具有“圣人”的向度，亦即所谓的“圣君”。[12]因此，在诸子学的视域下，“群”显然在“涂人成圣”的过程中具有重要的判别与凭籍作用，而这就为再次审查“群”的内涵提供了参考背景。

三、“群”即“礼”：诸子学视域下“群”的内涵与作用

单独考察《性恶》中论述的“涂之人可以为禹”这一理论命题，荀子在阐明由“性恶”之“人”实现“正理平治”的过程中，有一个十分重要的环节常常成为今人探讨的难点。按照荀子所说，“礼义”是“涂人成圣”过程中唯一的价值凭籍，甚至“圣人”也并非是“礼义”的创制者，反而是完美的践行者。这便出现了一个巨大的疑问，“礼义”从何而来同时又具体指向什么？这就意味着，“涂人”与“圣人”区分的本质何在？此时，上文所述的“群”，同样作为“涂人”“圣人”划分的标准，便与“礼义”的内涵产生了联结。

“涂人成圣”首先蕴含着“为何成圣”的问题，按照《性恶》所说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。(《性恶》)

如果顺承“人之性”，则“合于犯分乱理而归于暴”；相反，如果“有师法之化，礼义之道”，则能“归于治”。因此，面对着普遍的“人之性恶”，如何在理论上证成“圣人”自我修为的达成，不仅是解决现实社会问题的基础，更是对“天下归于治”这一诸子学整体问题意识的思考与回应。在论证“人之性恶，其善者伪也”这一命题时，荀子反复强调“礼义”与“圣人”的作用。从论证意图来看，荀子自然是想通过“礼义”矫饰“人性”，通过“圣人”引导“伪善”(“为善”)，这本无可厚非。然而从论证的有效性来看，“礼义”或者“圣人”从何而来却成为了最大的漏洞。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪。(《性恶》)

在回答这一问题时，《性恶》有两段文字。第一段的回答是“礼义”生于“圣人之伪”，按照表面意思，“礼义”的源头得到了解答，而以此矫饰人性的合理性也得到了说明。然而从本质上看，虽然这样回答可能导致“圣人之性”与“涂人之性”的区分，从而导致“性恶”的内在矛盾，但总还算是一个有效的回应。然而，面对着进一步的追问，也许《性恶》作者并不满意上述回答，又明确说明“礼义”并非生于“圣人之性”。这当然解决了“性论”的内在矛盾，但着实再一次将“礼义”何生的难题推向了前台。事实上，《性恶》虽然并没有详细有力地论证回答这一追问，但这并不意味着荀子“涂人成圣”的命题成为一个自相矛盾的理论预设。在《性恶》中有一段极不起眼的文字其实给予了模糊的说明。

圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《性恶》)

如上所述，这段文字似乎并不能明确解答“圣人”与“礼义”的先后关系，因为一方面说“礼义法度者，是生于圣人之伪”，一方面又说“非故生于人之性”，在“性”这一本质性规定面前，“礼义”与“圣人”始终是一种矛盾关系。然而实际上，“圣人积思虑，习伪故”的“故”字起到了化解上述矛盾的关键作用。如果按照一般的虚词来理解“故”字，“礼义”当然是“圣人”创制出来的，但是按照梁启雄注释此字为“事理”的涵义，那就说明“礼义”是“圣人”根据“事理”践行而出的![13]这就说明，在“性”“礼义”以及“圣人”之前，还有一个更为本质性的规律，“礼义”正是“圣人”据此通过“习伪”的践行过程而为“性恶之人”提供的普遍修为依据。如果果真如此，不仅“涂人成圣”的理论矛盾问题得到了圆满的解答，而且还引出了荀子思想中实现“天下之治”的根本性原则。然而这“故”意指为何呢？联系到上文对“群”的解读，这一“故”字便与其发生了意义上的联结。

正如上文所述，“群”当然是“涂人成圣”过程中的判别标准与修为凭借，但更是“人之为人”的本质性根据，按照《王制》所说，“群”便是人“亦且有义”的“义”。换句话说，“群”的概念涵盖了“人”的最基本规律，而这种规律显然不仅仅是现实的群体集结行为。实际上，“群”的深层次涵义在孔子“诗教”的“兴观群怨”中已有体现。《论语·阳货》载：“子曰：小子何莫学夫诗，诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”“群”，《论语集解》引孔安国注：“群居相切磋。”朱熹注：“和而不流。”又，刘宝楠《论语正义》引焦循补疏：“案《诗》之教，温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。”概括言之，孔子所谓的“群”是一种通过读《诗》来让个人与“礼”的内涵达成联结的方式。因此，“群”在先秦儒家语境中一定具备了“礼”的某些重要涵义。事实上，按照《论语》所载，“诗教”中的“兴”“观”“怨”所指向的都是“人”在天地秩序架构中对“忠”与“恕”的积极践行活动，以及相应的情感表达。因此，在“兴观群怨”这个序列中的“群”自然也不例外。那么“群”到底表达了什么涵义呢？首先在《荀子》文本中，作为深层次意义规定的“群”有两个重要的指向，一为“群类”，一为“群分”。在《天论》中，处于“天人相参”关系中的“人”具有“类”的属性。

财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。(《天论》)

在荀子看来，“类”不仅是“天君”“天官”“天情”共同发挥作用的前提，还是此三者所要达到的目的所在。换句话说，“人”通过自身的资质与能力，使内在于人的“类”能够在现实中得以实际展现，并由此完成“人”相对于“天”的自身职责内容。那么，“群类”又是什么呢？用荀子的话来回答便是“物类之起，必有所始”(《劝学》)，即“人”首先具有群体文明的特征，而既非孑然一身，亦非完全从属于“天”。事实上，这也正是孔子所谓“忠恕之道”中“忠”的具体意义，孔子一生志在恢复“周文”，而“周文”正是对基本文明架构的认可。而至于“群分”，荀子认为是这一秩序结构能够持续良性运转的内在动力，因为“分”的根据不在于固定的礼制条文以及已有的划分类型，而恰恰在于根据个人修为能力而获得层阶的“德位相称”这一基本原则。换句话说，以“德”为先的“群分”表达的是一种个人向自身内部进行节制的修为过程。而正是这种由内而外的自发能力，不仅是整体秩序架构得以成立与运转的良性动力，更是孔子所说“恕”的内容。按照孔子所想，“推己及人”不仅是最高的行为要求，同时也是最为困难所在，因为其意味着时时对自我的克制并处于“中道”的内省过程。

不难看出，“群类”与“群分”上述的本质涵义不仅充实了作为“人禽之别”标准的“群”之涵义，并由此成为“涂人成圣”过程中所需凭籍“礼义”的实际指向，而且还廓清了荀子思想中“礼”的源头与作用由何而来的争论。按照《礼论》与《性恶》的相关论述，“人”有两大特质：其一是对基本亲属关系的维护，依“丧礼”所述，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，如果生前不能维护基本的亲属关系而成为“刑馀罪人”，死后亦不能以丧礼形制对待；其二是对自我“情欲”的节制，“欲”虽然由天而出并不是治理的障碍，但“顺是”的纵欲则着实成为了偏险悖乱的根本所在。也正因此，“涂人成圣”过程中所必备的“礼义”，就意味着在遵守“人”是文明秩序中一员的基本底线上，对自身的“欲”进行主动的取舍与节制，并由此创制一种涵盖个人修养与政治治理的合理性秩序架构。由此，从“礼”的功能角度来说，以上述原则作为修为标准，“人”所主动践行出来的秩序结构一定是以既“养”又“别”为基本特点的，因为“养”意味着基本的文明结构得到了延续，而“别”则源于不同践行能力与效果而展现出的秩序阶层的自然划分。再从“礼”的源头来说，荀子对“礼”的认识显然由继承孔子而来，按照公羊派解《春秋》时所述，孔子实际上是一位继承旧有文明传统并自创新统的“素王”，因此夫子对“礼”的理解已经大大有别于旧有“周礼”的宗亲结构，并植入了自己对“周文”重新建构的想象，而其中的实质正是上文所引的“忠”与“恕”。换句话说，荀子在《礼论》中论及“礼”的源头时，所谓的“先王”就指孔子；而所谓的“三本”，“天地”与“先祖”指向了“天地”之间有“人”参与的文明秩序架构，“君师”则是“素王”孔子的代称。至此，通过“群”的涵义规定，不仅“涂人成圣”的整体实践过程得以完成，还在客观的秩序结构上，呈现出《礼论》所述的“既得其养，又好其别”，并由此使“人性”“礼”“圣人”完满融入进一个自发性的修为理论体系当中，从而修正了当下认为荀子依靠外在规范强制引导人性的既有理论。

从荀子思想研究的角度综合来看，近代以来通过社会学与政治学对荀子“群”思想的解读，的确开辟了荀学研究的新领域。但与此同时，这种进路也着实遮蔽了在先秦诸子原生语境下探讨荀子思想的可能性，并由此在一定程度上造成了对荀子思想的误解。因此，通过考察荀子思想中“涂人成圣”这一经典儒家理路，作为“人禽之别”的“群”在这一视域下展现出更为丰富与重要的涵义。“群类”与“群分”的具体指向，不仅化解了“性恶”与“圣人”之间的内在紧张，解决了“性论”这一层面上“何以成圣”的普遍性理论问题；而且还在客观的秩序结构层面上，通过“德位相称”的构成原则，说明了荀子之“礼”为何具有既“养”又“别”的实际效果。总结来说，通过对“群”的重新考察，荀子整体思想在符合先秦儒家自发德行养成这一基本脉络的基础上，还展现为一个圆融而又严谨的理论体系。同时，从晚近以来思想史发展的宏观角度来看，清末民初时人对西方思想的引入在实际效果层面确实既造就了现代的学术格局，也割裂了原生的古典语境，使得诸多经典文本在获得新生的同时，丧失了背后原有的深意。但不可否认的是，从他们的最终意图来看，正如严复与康有为的共同理想，“修齐治平”与“太平世”这种符合中国特质完美秩序架构的呈现才是终极奥义所在。因此，上述以整体诸子学的视域来重新审视具体问题的进路，无疑意味着以重建“周文”的诸子学共同意识，在当下达成上述秩序结构的有效探讨，并由此更为接近古今中西之辨的根本意图。

注释

1、姚纯安：《清末群学辩证---以康有为、梁启超、严复为中心》，《历史研究》2003年第5期。

2、王康：《社会学史》，人民出版社，1957年，第257页。

3、陈树德：《中国社会学的历史反思》，《社会科学战线》1989年第4期。

4、参见王宏斌：《戊戌维新时期的群学》，《近代史研究》1985年第2期。实际上，这种争论还有很多，例如陈旭麓认为：“群学”就是社会学，但“是借西方的社会学来发挥自我的群学观念，已不是西方社会学的原型，其实他们对西方的社会学并不太了解”。参见陈旭麓：《戊戌时期维新派的社会观---群学》，《近代史研究》1984年第2期。又，韩明谟也明确肯定：“康有为在长兴学社讲的群学就是社会学。”参见韩明谟：《中国社会学一百年》，《社会科学战线》1996年第1期。当然，正如王宏斌在文章中界定了“sociology”的明确涵义，也有不少学者总结认为：在晚清维新者心中群学一词有两层含义，一指社会学，一由字面意义引申而来，专指合群的学问，即所谓的政治学。参见廖梅：《汪康年：从民权论到文化保守主义》，上海古籍出版社，2001年，第92页。

5、严复由英国留学归来，于1880年迁至北洋水师学堂后，曾研读StudyofSociology长达20余年，并评价道：“群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。呜呼!美矣!备矣!自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也。”参见王栻：《严复集》，中华书局，1986年，第16页。由此可见，严复明显将传统“修齐治平”的理想杂糅进了对西方社会学的理解。

6、王栻：《严复集》，中华书局，1986年，第125页。

7、实际上，从这种研究的理论自觉性上来看，已有不少学者自明本质，例如东方朔在论及荀子“群”观点时说：先秦儒家对人的本质性规定可以分别对应为哲学本质论意义上的“性观”(theconceptionofhumannature)，以及人类学或社会学意义上的“人观”(theconceptionofperson)。参见东方朔：《合理性之追求：荀子思想研究论集》，上海人民出版社，2017年，第18页。此外，在汉学界，也有学者认为：与西方思想脉络中自律、权利的概念不同，先秦儒家有关“人”的设定乃是通过其在特定社会中的具体角色而完成的(H.Fingarette，“TheProblemoftheSelfintheAnalects，”PhilosophyEastandWest，vol.29，1979，pp.129~140)。在此基础上，还有学者明确断定：早期儒家根本没有西方语境中的自由主体概念，儒家的“人”就是处于关系中各种角色的总和。(Jr.HenryRosemon，t“WhyTakeRightsSeriously？AConfucianCritique，”inL.S.Rouner，eds.，HumanRightsandtheWorld’sReligions，NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1988，pp.167~182)其中，狄百瑞(W.T.deBary)彻底否定了“儒家个人主义”(Confucianindividualism)的说法，新创了“人格主义”(personalism)的概念，并由此进一步阐明儒家的人格主义即是“人”在与传统、社群、他人之间的相互作用中实现自我价值。(W.T.deBary，AsianValuesandHumanRight：AConfucianCommunitarianPerspective，Cambrige：HarvardUniversityPress，1998)

8、对此，王宪明早已论述过：荀子论“群”的着眼点通常并不在“群”本身上，而是在“君”“国”“道”上，关注的是国家的“存”与“亡”，其基本立场是站在国家和君主的立场上来设想如何“生养人”“显设人”“藩饰人”。这与斯宾塞以自由主义为基调的以个人和社会为本位(而非以国家为本位)的“社会”思想，显然是很不相同的。参见王宪明：《严译名著与中国文化的现代化---以严复译〈群学肄言〉为例的考察》，《福州大学学报》(哲学社会科学版)2008年第2期。

9、顾炎武说道：“春秋之时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。”参见顾炎武：《日知录》，岳麓书社，2011年，第553页。王夫之则谓之：“侯王分土，各自为政，而皆以放恣渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，与《尚书》、孔子之言，背道而驰。”参见王夫之：《读通鉴论·叙论四》，中华书局，1975年，第954页。

10、方达：《善言天者必有征于人——荀子“天论”的哲学分疏》，《湖南大学学报》(社会科学版)2016年第5期。

11、实际上，除了文本上最浅显的“圣人”二字，荀子还通过对“神明”的论述，分别在上述三个层面强调“成圣”对现实的超越意义。在“为学”的层面上，荀子强调的“积”就是为了“神明自得”，而得“神明”则意味着“圣心”的具备，亦即“圣人”的内在要素得到完成。在“天人关系”与“性论”的层面上，“涂人”积习“礼义”的最终目的就是为了成为“通于神明，参于天地”的“圣人”。由此不难看出，“圣人”是贯通“天地人”之间的一种最高理想，并从而超越了具体的人类现实生活。

12、《富国》载：“兼足天下之道在明分……是圣君贤相之事也。”又，《非十二子》载：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜、禹是也。”显然，兼有“天下”的应该是例如“舜”“禹”这般的“圣人”，这也就是说，能够“天下归之”的“能群”之人首先表现为“圣人”，然后才是“君”。

13、梁启雄：《荀子简释》，中华书局，1983年，第330页。

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