回到“家”、“乡”

——宋明儒学的政治实践及其启示

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中州学刊》，2010年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月十八日己未

          耶稣2019年5月22日

摘要：儒家政治理想所面临的现实是，虽然国家公权领域素为君权所垄断，自身难有作为，然双轨政治格局及基层自治义理又使儒家在家族、乡党此一中枢领域得以主体出现并大有作为。宋明儒即在此领域成就卓越。当代政治儒学惟诉诸国家公权而忽略家族与乡党二者而成困局，故当以宋明为鉴，转向下行，重新界定“家”、“乡”之现代形式，而后回归中枢、躬行耕耘之。

关键词：齐家；化乡；宋明儒家；政治儒学

在儒家政治学说的现代转型上，当代新儒家已提出众多方案，然均集中于改造国家公权体制的上行一途[1]，而疏略了儒家尚有化行家族与乡党之另一途，故本文就此立论，以宋明儒家在此领域之活动来说明“家”、“乡”方是儒家政治的主场，并依此试述当代政治儒学发展之方向。

一．儒家政治理想中的中枢领域

儒家本有一异于君权专制之政治理想——道、政、学三统并张，冒着轻率的危险可将之略撮如下：因人之资质有高下、闻道有先后、证成有迟缓，故必有智愚、贤不肖、能与不能之分，故而一方面要兴学以教之，如“有教无类”（《论语·卫灵公》下引仅注篇名）、“先知觉后知，先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）等，以士的率先突破，进而为士农工商的整体突破；另一方面要富之、组织之，即“足食”、“足兵”（《颜渊》）、“选贤与能”（《礼记·礼运》）、“禅而不传”（《郭店楚简·唐虞之道》）等[2]，合此二者即政教并流、君师一体，以开创有道之人间[3]。

此理想之实现又依托于政治构造而次第以行。政治构造与国家公权力分级设置的行政结构不同，它是儒家政治能力所依次投射的区域，依个人为核心递级而增为五层同心圆。其名称我们可在《大学》的“身、家、国、天下”中加一“乡党”，则儒家政治能力的投射亦依次为修身、齐家、化乡、治国、平天下[4]。修身指培养个人德行与才能，以备出处。齐家指治理家族（宗族）[5]，因先民自古即以血缘为基础聚落而居，家族实为数千年之常态，故此一构造天然为儒家政治能力学习、锻炼与投射的第一领域。化乡指教化乡党[6]，乡党是在家族基础上由人员迁移、职业分殊等社会、地域、历史因素自然形成的社群，故其紧随家族之后为政治力量投射的第二领域。治国即进入国家公权领域，治理政事，直至平天下，以建构有道之人间。

如此安排形成了一种渐进格局，不仅使儒家政治实践与力量投射均有阶级而无躐等，更重要的是融铸了天生与人成两种政治模式为一“王道”之理想范式。天生即尊重基层发生、历史形成、自然成长的以血缘、地域等为基础的小共同体，而行渐进之自治[7]与联合，以去暴力兼并、揠苗助长之虞，此如孔子云“兴灭国，继绝世”（《尧曰》）[8]。人成即强调国家层面的理性设计、体制创建、公权力安排，此如孔子答颜渊问为邦云“夏时、殷辂、周冕、韶舞”（《卫灵公》）。

然此五者之中，就政治实践而言，平天下为终极悬设，此不必论。修身虽是为政之本，然毕竟是个体之事。故欲为苍生谋永福，则当以国家公权系统为主要战场。然在中国古代的政治现实中，对儒家来说，家族、乡党二者却比国家更为重要。其位于修身之后、治国之前，居出处之枢纽，实乃儒家实践政治理想之主场，故笔者取“允执其中”之义，称之为“中枢领域”[9]。下面便籍宋明儒之活动来说明此。之所以取宋明，原因有三，就国家公权而言，直至唐宋后方籍科举由贵族入于儒家；就中枢领域而言，直至唐宋之后，基层社会的构成才趋于完善[10]；就儒家自身而言，唐宋后儒学复兴，多能发明圣意，且大量落第、致仕儒士停留在家族、乡党这一层面，理论与人员要素俱备，故能组成全新的力量化行中枢，使儒家理想得到运行。

二．中枢领域是宋明儒家政治实践的主场

首先，双轨政治形成儒家的中枢主场。儒家虽有政治理想，然现实却是道、政、学三统相分离，国家政权全为君主所私有[11]，儒家完全被排除在政体主体之外，从而形成了理想与现实之困局。然君权又不能垄断治事，故必须出聘治权。所以在治国层面，儒家困局的突破即因应为“得君行道”之路线，即受聘于君主，进入国家公权系统，以儒化君主实现治平之愿。然此因应又一直受制于君权而难有作为，此已为历史所明证，不必赘述，故此公权领域对儒家来说，终是受雇之客场而已。同时又因此公权系统的控制力远未达到现代国家主义之地步，其与社会亦未能紧密贴合，一般只抵达县一级，故形成了费孝通先生所称的中央集权与地方自治并行的政治双轨制[12]。如此则在家族与乡党层面形成了权力空白地域，从而为儒家留下一块宝贵的实践政治理想之主场。所以我们看到，不论得君与否，儒家均可退归中枢下行化民。如宋朝家法优待文人，号称“与士大夫共治天下”[13]，儒家总体可谓得君，但其中部分儒家不能见用即自行中枢以化成之，如张载行井田是因为“校书崇文，未伸其志”[14]，故退处横渠而自为，认为“纵不能行之天下，犹可验于一乡”[15]，吕氏《乡约》直接缘起于对王安石青苗法之不满[16]。又如明朝皇权高压，政治生态恶化[17]，故儒学开始转向，由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”[18]，则王门之布教平民，既是对张居正强化专制禁毁书院之反抗[19]，又是执行儒化民众之天然职能。

其次，由宋明皇权对于儒家态度一正一反，而儒家皆能自觉化行中枢，不能不证明儒家在现行君权之外别有一理想模式——如前所述，于基层有一自治主义，此本不必依附王权而可自为之。如经典依据为《周官》，吕氏《乡约》却独取《地官司徒》，又舍其公权力模式，而吸收部分基层制度与精神，如主要内容“德业相劝、过失相规，礼俗相交，患难相恤，聚会，罚式”[20]中，“德业相劝”源于《大司徒》之职“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”[21]；“过失相规”源于《州长》“正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之”[22]；“礼俗相交”源于《党正》“凡其党之祭祀、丧纪、婚冠、饮酒，教其礼事，掌其戒禁”[23]；“患难相恤”源于《大司徒》“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”[24]；“聚会”源于《州长》“春秋，以礼会民而射于州序”[25]；“罚式”之“书于籍”源于《闾胥》“既比，则读法，书其敬、敏、任、恤者”[26]。吕氏改上下之“令”为彼此之“相”，以合自治主义，则此一变，使吕氏《乡约》完全成为乡人自定之契约[27]。又如明方孝孺亦发明《周官》[28]、折衷宋儒，而为“乡族法”，以创地方自治[29]。此二者设计、运作、监督、嘉惩等均为民众自身，完全抛弃了数千年之君权与国家公权体制，实在“天命——革命”说之外创造了政治实体运作的又一种可能。

由此二者，可见宋明儒家实可踞家、乡以为政治实践之主战场，下面便略申其活动以见此义。

三．宋明儒家于中枢领域的历史演进

首先来看宋儒。其活动可谓空前爆发，考其特点有：一是原创形式多，如义庄、乡约、社仓等小共同体均是在中国历史上首次粉墨登场。二是主体性强，均由当时著名儒者自己独立设计、组织与领导。三是坚持民间运作，如朱子办社仓，以十四年时间还清政府本息[30]。四是对象兼及乡、族，如范仲淹购义田创义庄初为保障“自远祖而下诸房宗族”之生计[31]，并对“乡里、外姻亲戚”亦有救济功能[32]，然至南宋时，义庄的慈善对象即由家族完全拓展至乡党，如史浩于绍熙元年（1190）在鄞县发起的乡曲义庄[33]。又如吕氏《乡约》参加者均为所谓“邻里乡党”[34]。五是范围广，如张载兴井田于陕西，朱子创社仓于福建更在南宋全境推广。六是时间长，若自范仲淹于皇祐二年（1050）创建义庄始，则绵延两宋始终。七是有完整的组织机构与规章，如范氏义庄有“管人”[35]与《规矩》；吕氏《乡约》则有公选的领袖“约正”和轮值的常任理事“直月”，有一月一次的聚会，有“罚金”、“书于籍”等不同等级的奖惩方式[36]。八是功能全，如在民生上，朱子社仓在荒年借政府贮粮贷给灾民[37]，后象山又根据社仓之漏设计平籴法[38]，即平时购粮，灾时以平价卖给百姓[39]。又如吕氏《乡约》实包含德行教化、礼仪训练以及民生互助等功能。九是其问题在于，因忙于自身之儒化，故虽书院大兴，讲学盛行，其对象却主要针对儒士自身，而未扩大至平民，故与儒家政治本来面目似有未及[40]。

其次再看明儒的承前启后。第一，乡村自治承接宋儒之努力。如方孝孺“乡族法”，先为“宗族之制”：“置田”以保障生计，“立祠”以嘉善贬恶，“修谱”以收拢一族，“立学”以兴教育，立“族长”主持事务、“典礼”相礼、“典事”处理日常事务以及“族医”保障健康[41]，并每年举行四次“燕乐之会”以增进感情[42]。再“自族而行之乡”而为“乡党之制”：一是选领袖，在“数百家之乡”中选“才智资产殊绝于众者”为“乡之表”。二是设组织，如设二座仓廪，在“百亩之家以上”按一定标准捐粮，以备凶荒救济；设二座祠堂，表彰捐粮既多又能博施之人，并于此执行“嘉善”、“媿顽”即惩恶扬善之功能；设三座学校，立师、司教、司过、司礼诸职[43]。三是行聚会，每年一次“燕乐之会”，内容有“歌诗”、“诵嘉言”、宴饮等[44]。方氏此法，一则“置田”乃承“义庄”，嘉善贬恶、聚会等乃承《乡约》，余者皆据《周官》自为损益。二则公选自治，丝毫不见国家公权之踪影，故萧公权先生认为“其实较吕氏《乡约》在原则上更近于近代之地方自治”[45]。三则颜山农之“萃和堂”与罗心隐之“聚和堂”亦随后而起，若合符节，且后者实行了七年半之久[46]。

第二，平民教育补充宋儒之不足。此如钱穆先生认为阳明之讲学“纯系社会平民学者间之自由结合”[47]，同时平民阶层对此下行潮流亦能踊跃迎合，遂造成了儒家与平民在中枢领域之相遇，形成历史上空前的由“士”进而为“士农工商”的整体平民之儒化。最突出者当如王心斋所创立的泰州学派。其义理以“百姓日用为道”[48]，明确奉守“苟得移风易俗，化及一邑一乡，虽成功不多，却原是圣贤经世家法”[49]之理念。师弟亦纯任平民，如心斋本为盐户，弟子有樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商人林讷、农夫夏云峰、布衣颜钧等[50]。教化对象亦为平民，如心斋弟子韩贞“以化俗自任，随机指点，农工商贾从之游者千余。秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”[51]

第三，儒者的他化与社团化。一是因社会商品经济的发展，有儒家弃儒经商，以财富开拓民间社会[52]。二是宗教转向，余英时先生将之归纳为三个类型，东林党人高攀龙等举办的道德慈善团体“同善会”，完全宗教化的林兆恩的“三一教”，以及介于其中的颜山农的“同志会”[53]。三是其他转向，如弃儒就医等[54]。此实为晚明新迹象，不仅确证了中枢领域与儒家职能的双重扩大，而且当代中枢领域的发展可谓与之有着直接的源流与呼应关系。

通过对宋明儒中枢活动的简单回顾，我们可以看出，只有在家族与乡党领域中，儒家方能作为主人翁出现，不论国家公权领域的生态如何，儒家皆能于此有所作为。其功能好比蓄水池与根据地，横向而言，可以保存实力，躬行经济、教育乃至自治等实事，使儒家理想不因在公权领域无所作为而停滞。纵向而言，又能薪火相传，等待儒化天下的历史条件成熟之时。从而使儒家理想在历史曲折中得以持续发育成长，虽然此发育成长在相当程度上受制于国家公权系统而显得甚为缓慢与艰辛[55]。故此经验对于当代政治儒学之发展亦必有启示。

四．当代政治儒学的发展方向

当代社会之发展与儒家之命运远非宋明可比，然儒家的政治理想与所面临的公权力环境却不能大异于宋明，此不必赘述，故当代政治儒学之困局依是宋明之延拓，其因应之途亦不能外宋明而言之。

首先，我们以梁漱溟乡村建设与人间佛教两个运动为例，来对比宋明经验在现代的运用。儒学衰崩之民初，相对于哲学化或宗教化等努力，梁漱溟先生从1929年开始在山东邹平等17县发起乡村建设运动，此不可不谓为儒家内部承接宋明儒在中枢领域自觉的现代转型——梁先生自认领其进入儒家者为王心斋[56]，其乡村运动亦明确承接并补充改造吕氏《乡约》及陆桴亭《治乡三约》等而来[57]。此次运动因抗战而停止，其后儒家亦因历史演进而完全丧失在此领域继续努力之可能。约略同时，人间佛教运动亦由太虚法师首倡[58]，今世则大成于星云法师。笔者以为其成功除去义理上的人生转向以及浮桴海外未曾间断外，主要集中在三点：一是紧扣中枢领域，不涉及国家公权力领域，如成立四所敬老机构、一所育幼机构、三家医疗机构，又创办了六家慈善机构展开慈善救济等[59]；二是经营方式充分采纳现代社团运作模式，如“创办了十六所佛教学院；在美、台创办了三所大学；在台湾另有八所社区大学，在世界各地有五十所中华学校；成立出版社、图书馆、电台、人间卫视、《人间佛报》；海外已有两百多个分院与道场、九个佛光缘美术馆”[60]；三是综合传统的僧侣团体的出世与组织性、居士生活的入世与灵活性，如鼓励在家信众设立各种企业以及文化单位弘扬佛光事业等[61]。

此两运动虽派别不同，结果迥别，然于宋明化行中枢之经验而言，一为明承，因历史原因而败，一为相仿，以从无间断大兴，则其揭橥之意义已不言自明，甚至可以说，梁先生之后，由于新儒家所忽视而形成的空白地带皆由人间佛教所填充。若说大陆因受制于特殊的历史条件无能为力，港台新儒家则须反思，何以在穷究学理之余，竟无一丝事功涉此！故今日政治儒学之困局不在国家体制——因为儒家并非首次罹遭被排除于体制之外的命运，而在儒家内部没有继承宋明儒之努力如梁先生者；亦不在梁先生之努力因历史原因而中断，而在儒家自己集体遗忘了家、乡——其重要性一直未能得到厘清，却徒逐国家层面——或周旋于义理、或徒劳于制度，遂造成无处可栖之困局。

故此困局突破之首要任务，在暂时放弃国家诉求，转而厘定当代社会之中枢，把握其现代形式。具体来说，大陆解放后的前三十年中，由于威权体制一竿子到底，直接控制每一位国民，故旧的中枢空间被完全挤压干净，然改革开放以来，其又逐渐复苏。就家族而言，近现代以来的社会发展虽使农业与乡村发生剧烈的结构变化，然附著于其上的家族聚居结构尚未解体。而且家族也不会因为生产方式的工业化、存在地域的城市化、居住形式的零散化、成员的公民化、计划生育的独子化等而完全丧失其存在理由。一则中国人的家族观实承“敬天法祖”中的祖先崇拜而来，已成文化基因，起着准国民宗教之作用，此由文革未能将之根除，当今民间自发的修宗谱、行聚会等现象愈演愈烈可证。故在深化文化认同与民族凝聚等方面，家族则实具永恒之价值——若联系台海现状与海外数千万华人之存在此功能尤为明显。二则某此旧功能可沿用，如在收拢宗亲、支持教育、经济扶助、道德教化等方面，家族实可补充社会资源之不足，此完全不必与现代公民意识、法律理性相矛盾。三则某些不适应现代社会的旧功能自可有新的载体。如在经济上，族田、义庄等形式因土地国有势不必再行，然现代家族企业却又代之而起。至于完全不适应者如族规等自当涤汰。就乡党而言，国家与社会日渐分离，前者控制减弱，社会结构出现许多新变化。一则在农村中，随着人民公社制度的解体，村民自治制度已渐普及；二则在城市中，渐生长出“市民社会”的新形态，私人自治领域得到相当的扩展[62]；三则全能型国家的退出，在社会中留下诸多经济、教育、文化等空白领域，并由诸多小共同体如各类企业、民间团体以及社会组织来接替。这些新的形态，均可以在晚明儒家中枢的扩大中找到原形，完全可以成为儒家投射政治力量的合法领域。

既已澄清中枢领域的现代形式，则儒家当回到“家”、“乡”，庚续宋明儒儒化民众之途。其具体措施与途径非本文主题所及，然要而言之，当研究新课题，采取新办法，因革损益，积极履行经济、慈善、教育乃至自治等职能，以服务民生、开启民智、培养民德、导顺民秩、匡正民心。这其中特别要以社团化——如学校、书院、企业、团体等，作为自身的建设方向，这方面人间佛教已做了良好的示范。从而使儒家的超然价值与西方优秀文化以及现代社会气质相结合，将陌生的现代公民向法律人与道德人相结合的“民吾同胞”[63]转变，将冷漠的机械社群向温情脉脉的传统社群转变等。如果能行此，则不仅“游魂”[64]可得以回格以安身立命，且当代政治儒学必将掀起一场哥白尼运动——由待沽仰乞变为反向的诱掖奖劝，即暂舍国家公权而化行中枢以儒化民众，则其土壤改良成功之时亦必将是儒家理想生根发芽之日。

注释：

[1]如牟宗三先生强调良知坎陷以让出理性框架从而开出民主，蒋庆先生强调儒学自身客观的政治理性以创建制度，不论在理论还是实践上均遭到相当之困难，一直未能在学界得到普遍认同。

[2]涂宗流、刘祖信：《郭店楚简先秦儒家佚书校释》，万卷楼图书有限公司，2001年，第40页。

[3]此理想散见先秦典籍中，或曰“从周”与“改制”、或曰“仁政”、或曰“大同”、或曰“王道”、或曰“唐虞三代”，笔者或综之不当，然儒家确有一异于现行君权秩序之理想模式。

[4]《大学》修齐治平之主体乃封建制下家国周构的天子、国君，而非就儒士而言。如“宜其家人，而后可以教国人。……宜兄宜弟，而后可以教国人。……其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家”等，已明示此理。故朱子在注“一人贪戾，一国作乱”时云：“一人，谓君也。”见《朱子全书》第6册《大学章句》，上海古籍出版社，2002，第23页。是以本文以儒士立场补充“乡党”一环。

[5]家于先秦尚有特殊形态，家邑，即封建制下卿大夫之采地食邑，如《孟子·梁惠王上》“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’”然因其系国家权力运作一环节，且秦汉之后此制渐亡，故本文不取。

[6]乡党于西周本有专属，依《周礼·地官》国野制下，国中行政结构自小而大为“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡”，则乡党为其中两种。故春秋依有此称谓，以《论语》为例，如“互乡之人”（《述而》）、“达巷党人”（《子罕》）等。然此时“乡党”连用其义已转移扩散，不再确指具体的行政结构，而指城邑之邻里或都鄙之乡间，如《乡党》篇“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”；《雍也》篇“与尔邻里乡党”等。秦汉之后的郡县时代，则不论城市之邻里或县以下之广大乡村均可承此称为乡党。

[7]西方和日本汉学家多留意中国古代之地方自治，可参见狄百瑞，《亚洲价值与人权：以儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局，2003年，第64-93页。以及杨念群《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年，第144-158页。然笔者以为儒家理想本为一彻上彻下之自治主义，故此地方自治虽成于双轨政治之现实，然本为儒家应有之义。

[8]参薛涌：《〈论语〉研究之一：学而时习之·序》，北京：新星出版社，2007年，第7-10页。

[9]古代政治多指集权中央的核心部门为中枢，其主体是朝廷之君臣，本文则以儒家为政治主体，就其政治理想实现的主场而言，语境不一，不必矛盾。

[10]杨念群：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年，第130页。

[11]如费孝通先生云：“自从大一统的集权政治确立之后士大夫并没有握过政权。我所谓政权并不指做官，而是政策的决定权，也就是国家的主权。”见《论师儒》，《皇权与绅权》，天津人民出版社，1988年，第23页。又如牟宗三先生云：“政权是皇帝打下来的，这个地方是不能动的。”见《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年，第7页。

[12]费孝通：《双轨政治》，《费孝通自选集》，天津人民出版社，1988年，第125-129页。

[13]李焘，《续资治通鉴长编》卷二二一“熙宁四年三月戊子”条。详参余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2004年，第221页。

[14]范育：《正蒙序》，《张载集》，中华书局，2008年，第4页。

[15]吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，中华书局，2008年，第384页。

[16]参杨建宏：《〈吕氏乡约〉与宋代民间社会控制》，载《湖南师范大学社会科学学报》，2005年第5期。

[17]参谢景芳：《致君尧舜与强权政治：论明代士大夫与专制皇权的冲突》，载《学习与探索》，2000年第3期。

[18]余英时：《士商互助与儒学转向》，《余英时文集》第三卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第200页。

[19]萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第375页。

[20]陈俊民，《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第563-567页。

[21]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第127页。

[22]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第151-152页。

[23]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第153页。

[24]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第127页。

[25]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第152页。

[26]吕友仁，《周礼译注》，中州古籍出版社，2004年，第156页。

[27]此如狄百瑞先生所言：“从‘约’字可以看出这个制度的自发合作的理想。它指的是一种契约，由团体中的会员签订以相互保护。”见《中国的自由传统》，李弘祺译，贵州人民出版社，2009年版，第34页。

[28]此类文字在孝孺文中极多，如“余始读《诗·大雅·豳风》，见其积累之盛，而知周之所由兴，然犹异之，曰：何其久也？及读《周礼》至于《大司徒·乡大夫》、《州长》、《党正》之法，然后慨然叹其虑民之详，曰：尽在是矣！”等，见方氏《周官一》，《逊志斋集》卷四，宁波：宁波出版社，2000年版，第94页。

[29]参萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第352-354页。赵映林：《方孝孺评传》，南京大学出版社，1998年，第407-412页。

[30]详见周扬波：《宋代士绅结社研究》，中华书局，2008年，第62页。

[31]范纯仁：《续定义庄规矩》，《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002年，第1159页。

[32]如范仲淹《义庄规矩》中说明：“乡里、外姻亲戚，如贫窘中非次急难，或遇年饥不能度日，诸房同共相度诣实，即于义田米内量行济助”。见《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002年，第798页。

[33]详见周扬波：《宋代士绅结社研究》，中华书局，2008年，第66-69页。

[34]陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年，第567页。

[35]范仲淹：《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002年版，第798页。

[36]陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，1993年版，第566-567页。

[37]朱熹：《建宁府崇安县五夫社仓记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社，2002年，第3720-3723页。

[38]陆九渊：《与陈教授》，《陆九渊集》卷八，中华书局，2008年，第109页。

[39]陆九渊：《与黄监》，《陆九渊集》卷十，中华书局，2008年，第125页。

[40]参余英时：《士商互动与儒学转向》，《余英时文集》第三卷，广西师范大学出版社，2004年，第194页。

[41]方孝孺：《宗仪·睦族》，《逊志斋集》卷一，宁波出版社，2000年，第40-41页。

[42]方孝孺：《宗仪·广睦》，《逊志斋集》卷一，宁波出版社，2000年，第42页。

[43]方孝孺：《宗仪·体仁》，《逊志斋集》卷一，宁波出版社，2000年，第50-51页。

[44]方孝孺：《宗仪·广睦》，《逊志斋集》卷一，宁波出版社，2000年，第43页。

[45]萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第354页。

[46]参吴震：《泰州学派研究》，人民大学出版社，2009年，第277-279、293-303页。

[47]钱穆：《国史大纲》修订本，北商务印书馆，1994年，第807页。

[48]王艮：《明儒王心斋先生遗集·语录》，《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001年，第10页。

[49]王栋：《明儒王一庵先生遗集·会语续集》，《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001年，第186页。

[50]黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》，中华书局，2008年，第719-721页。

[51]黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》，中华书局，2008年，第720页。

[52]余英时：《士商互动与儒学转向》，《余英时文集》第三卷，广西师范大学出版社，2004年，第163页。

[53]余英时：《士商互动与儒学转向》，《余英时文集》第三卷，广西师范大学出版社，2004年，第200-201页。

[54]陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社，2005年，第326-330页。

[55]如《乡约》自阳明之《南赣乡约》后皆成官办；乡村自治往往亦因公权之干涉而流产，如罗心隐“聚和堂”即因罗抗税入狱而解散。

[56]梁漱溟：《中西文化之不同》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1990年，第126页。

[57]其基本形态实综合了宋明儒的教育、经济、自卫、自治等大部分功能。如在组织形态和进程上，强调先以乡农学校为核心；再扩及一乡，由乡长、乡农学校、乡公所、乡民会议组成；再由一乡扩至一省；最后渐及一国之理想社会。在权力运作上，强调必须除开国家公权力，而在平民中自我成长起来。其次，其又自觉突破，向西方学习其团体精神，向现代迈进。见《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社，1990年，第320-395页。

[58]参赖永海：《佛教与人生》，《中国佛教与中国哲学》，宗教文化出版社，2004年，第150-151页。

[59]满义：《星云模式的人间佛教》，香海文化事业有限公司，2005年，第114页。

[60]满义：《星云模式的人间佛教》，香海文化事业有限公司，2005年，第4-5页。

[61]满义：《星云模式的人间佛教》，香海文化事业有限公司，2005年，第136-137页。

[62]如张凤阳认为“同传统社会丰比，近现代社会结构的另一个重大变化在于，以崭新的形式和前所未有的规模形成了一个相对自主的私人领域。……人们通常把这个与国家所表征的政治领域相区分的私人自治领域，称做‘市民社会’”。见《政治哲学关键词》，江苏教育出版社，2006年，第215-216页。笔者以为此市民社会虽针对西方历史而言，然亦可用来描绘中国大陆近几十年来的社会演进。

[63]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，2008年，第62页。

[64]余英时先生认为，在制度化的儒学消亡之后，传统儒学成为“游魂”，见《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，第233页。

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