论叶适的形上学

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中州学刊》2011年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月二十日辛酉

          耶稣2019年5月24日

摘要：学界一直认为水心专主经制事功而无形上学方面的建树，事实上水心在批判思孟、道学一系的道德性命的同时，又完整地复制其功能，建构了自己特点鲜明的形上学体系，其中包括以乾代道的“道”论、独阳无阴的天论、刚习并重的人性论，以及逆觉溯乾、克己复礼的上达与修身兼具的工夫进路。

关键词：叶适；乾；阳；刚；习；工夫

叶适（1150-1223），字正则，温州永嘉人，南宋大儒，世称水心先生。关于其学术宗旨，稍后学者如黄震已觉其宗旨含混[1]，后世则认为水心乃专主经制事功而疏略于形上学，如牟宗三先生即认为“自南宋永嘉、永康言经制事功、皇帝王霸之学以后，明末顾亭林与颜、李，其思路语脉与规模无一能出叶水心之外者，皆不知孔子传统内圣之学之意义，亦皆是怨天尤人反对谈性命天道者。”[2]蔡仁厚先生也仅称其“倡言经制事功”[3]而已。然笔者认为，水心实则有着丰腴的、完整的形上架构。因为自宋儒阐扬先秦义理，构建体、用此一思维与表达范式后，水心既要“雅以经济自负”（《宋史·叶适传》），就必然要为其“发用”构建“本体”，就不可避免地要籍用此体、用范式。这正如他在《超然堂》一诗中所云：“招徕凤麟已悠缓，琢磨圭璧强坚密”[4]，如欲经世致用、招来凤麟以创造有道人间，则必须先要琢磨圭壁之本体。所以他在批判、解构思孟、道学一系的道德性命之余，又完整地复制其功能，建构了自己“乾、阳、刚、习”这一特点鲜明的形上学体系与逆觉溯乾、克己复礼的工夫进路。

一．水心哲学的基本格局

笔者以为，理解水心，首先当注重水心自己所认可的义理脉络，比如水心认为有三段经典是为学的趋诣简捷之地，所以我们便先籍此来看他的义理的基本格局：

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆不论有物无物，子思“喜怒哀乐之未发”非无物，“发而皆中节”非有物，三章真学者趋诣简捷之地也，其他未有继者。[5]

此段文字本是水心辩斥程朱，认为《大学》之误在于格物、致知先于诚意、正心，是为有待于物，故他分别提示大舜、孔子、子思三章经典，认为均不依赖于外物，完全在自己身心上做工夫，所以是真正的趋诣简捷之地。

其一，水心认为子思之语实为对大舜之语的阐发。按舜语出自《尚书·大禹谟》，程朱素以其分判理欲，含该体用，故推崇为道统秘传。子思之语则出自《中庸》，上半句说的是逆觉本体之工夫，下半句则是修身践履之工夫。水心道：

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”按《书》称“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，道之统纪、体用卓然，百圣所同，而此章显示开明，尤为精的。盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜、禹、孔、颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣。[6]

首先，水心认为“人心”一句乃“道之统纪、体用卓然，百圣所同”，就是认同儒学的体用范式。按儒学本是明体达用的一如之学，由下学人事，籍工夫返本体，由本体上达天命，从而体证天境，然后再发诸辞气容貌，施于人事，践履于日用，以仁民爱物，峻极于天。故有体必有用，能上必能下，有内圣必有外王。这是孔子定下的儒学的基本架构，后世儒者发明圣意，均不会越此范式，惟有返本上达程度、工夫下手处、以及发用效果等等有所不同而已。其次，水心认为子思之语“显示开明”“人心、道心”“尤为精的”，一方面他认为“喜怒哀乐未发谓之中”即是“于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微”，此即是宋儒所谓的逆觉体证本体，以上达天理流行之境地。另一方面水心认为“发而皆中节”又能使“人心常行而不危”以致中和，此指既能弘通本体之后，再修身践履于日用之间，得以纯熟而无逾。[7]由上二者，可见水心所解读的“道之统纪、体用”，实为纯正的儒学体用范式。

其二，水心认为孔子之语则是上达与践履的工夫下手处。按孔子此语出自《论语·颜渊》，是孔子回答颜渊问体仁之语，其体仁制欲，内外兼备，实为孔门修身要诀。故水心道：

按孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉；为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非礼害之也；故曰“一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉！”此仁之具体而全用也。视听言动，无不善者，古人成德未有不由此；其有不善，非礼害之也；故孔子教颜渊以非礼则勿视听言动，诚使非礼而勿视听言动，则视听言动皆由乎礼，其或不由者寡矣，此其所以为仁也；其一日则有一日之效，言功成之速也。[8]

按上达与修身之工夫，本为一体之事，若强分而言，则二者在现象上极相似，均为对治当下的私欲、气质之病痛、戕贼、纠缠、淹留，然而其作用与方向上则完全相反，上达乃是为返本体，其杀出一条血路以超然拔出，优入圣域，以溯逆发见本体之澄明清宁；而修身是循下的，乃返本体后再由源及流，作浚疏弘通的工作，以达孟子所谓“原泉混混，不舍昼夜；盈科而后进，放乎四海”（《孟子·离娄下》）之效。故不能返本体，则用为无源之水必干涸断流，此即朱子“为有源头活水来”[9]之意；不能疏浚扩充，则体又不能盈科后进，此即五峰“洗过一番山更好”[10]之意。水心推崇此章，认为是仁之具体全用，就是因为此章既有上达工夫，能体证仁之本体，又有日用之下手处，能于日用中规范言行。

所以水心选此三句，纵贯上下，横摄内外，足见其学之纯，亦足以奠定其形上学的基本格局。但是仅仅有此，也仅能说明他能够上接先圣，尚不足以使他如黄宗羲所云“异识超旷，不假梯级”[11]般与朱子、象山相鼎足[12]，水心之形上学，尚在此体用范式下，表现出极其鲜明的特色。

二．水心的道论——以乾代道

水心将道学之道限定为形下的存在之道，而重新提出乾来承载所空出的形上功能，此乾表现出惟一的、绝对的主宰性。

其一，批判思孟程朱之道。首先，水心认为道本是生产、生活等实实在在的存在方式，是具体的事业，而不是理论对象或某物，直到思孟方将其诠释为抽象的理论对象：

虽《书》自尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物。故后世之于道，始有异说。[13]

全谢山认为上文乃“永嘉以经制言学之大旨”[14]。其实水心再进一步，即为思孟、道学之说，因为唐虞三代之时，三统并张，天人合一，故道为所行者，周衰之后，三统分裂，完满的道只存在于理界，即逻辑地存在，成为士的共同记忆、讨论对象以及理论设准、理想召呼而已。其次，正因水心将道理解为形下之存在，所以他反对道为形而上者。他说：“‘仪刑文王’，所以敬天也，《中庸》谓‘上天之载，无声无臭，至矣！’断章取之，归天道于冲漠，何也？当考。”[15]当然我们知道，在思孟、程朱处，道，也即太极、理，是第一序列的，其无声无臭，乃是一种哲学语言对本体的抽象描写而已。水心又云：“‘形而上者谓之道’。按‘一阴一阳之谓道’，兼阴说虽差，犹可也；若夫言形上则无下，而道愈隐矣。”[16]水心的理解是，如果形而上者是道，则形而下者就不是道，则道就失去了在形而下的存在。当然关于形而上下程朱早已解释剔透，理在气中、理在气先本来并行不碍，此中道理水心不会不知，那么他之所以如此批判，除了为了将道还原成实际操作着的圣贤事业和具体的生产生活外，还是为了在形上层面提出自己的“道”——乾论。

其二，乾论。首先，水心认为乾主宰万物。其云：“乾，物之主也。其进无不遂者，故于坤为泰，于离为大有，大以畜德，小以懿文，而夬以决阴，皆道之亨者也。”[17]水心此语肯定乾于诸象均能直贯到底、进无不遂，实已综天、人界而言，认为乾是惟一与绝对者。其次，水心认为乾是高于天地的第一序列：

“天尊地卑，乾坤定矣……”。此所以释夫《彖》也。按《彖》言“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天；乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁”，则皆乾德也，而天从之；《传》之所称，则皆天德也，而乾从之尔。[18]

按《系辞》认为天地是第一序列，乾坤只是它们的属性，而依水心判定，《系辞》为伪，《彖》、《象》方是孔子亲作[19]，故其根据《彖》传“大哉乾元，乃统天”，认为乾是第一义，天地即宇宙统属于乾元。然则如此，水心已经在朱子的意义上，也就是他所批判的《系辞》的立场上，分了形而上下，乾是理，形而上者。再次，水心认为乾坤不并列，乾统坤。其依《彖》传驳《系辞》云：

《易》之始画也，独乾而非坤，故《彖》之赞乾也，有乾而无坤，及其赞坤也，顺承乎天而已。然则“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而独乾非坤、有乾无坤之义隐矣。“乾道变化，各正性命”，充满覆载，无非乾也；“乾道成男，坤道成女”，则阴为无预乎阳，阳必有待于阴，而乾之功用褊矣。[20]

“乾终始主乎健，其《象》曰‘自强’，曰‘不息’；坤德终始主乎顺，其《象》曰‘厚德’，曰‘载物’。”[21]

这里水心认为《系辞》肯定乾坤辩证相待，处于同一序列是错误的。因为乾道独大，主健，而坤主顺，故根本不足以与乾并列对举，应服从于乾。

综上可知，这样一个逻辑序列高于天地、功能可主宰万物的乾，其地位与作用与程朱处的道、太极、理其实并无二致[22]。然而他之所以如此安排，实是出于其人性论的形上根据的需要。

三．水心的天论——独阳无阴

水心既在崇乾的同时降天为第二序列，故其天论，即一方面对此天予以批判，另一方面又提出自己与乾同处第一序列的独阳无阴之天。

其一，水心对道学家天人模式的解构。人面临的天只有一个，所不同的只是解释而已。思孟、道学一系一直都是将天视为最高序列，并建立天命（理）——人性的直贯体系，如上所言，水心毅然打破此格局，降其天为第二序列，则此天之德即不圆满，天人即二分，人即不能上合于天。首先，水心既判天为第二序列，则天只是形下的宇宙，那么面对纯粹的自然之天，水心认为惟当敬畏与模拟而已。故他一是认为人类不可能彻底认识自然：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”[23]二是天人之间不相接，只能如影子与回响一样：“夫天与人不相接，而其好恶消长，如影响符契之相答然”。三是“圣人敬天而不责，畏天而不求，天自有天道，人自有人道，历象璇玑，顺天行以授人，使不异而已。”即人对天只有敬畏而无责求，只能采取模拟的方式。四是批判荀子的天论，认为天不可以被人宰割制用：“详荀卿之说，直以人不能自为而听于天者不可也；然则人能自为而不听于天，可乎？”[24]其次，水心既降天为第二序列，则虽然天道自身乃是自洽的，但在人看来，其必因具体的时空条件而表现得不圆满，即《系辞》的尊卑、卑高、贵贱、动静、刚柔等，则当以人德来补之，故水心道：“天德虽偏，必以人德补之；天德非异能，补之以人，则皆异能也，合而听之，天下之材不可胜尽也。”[25]再次，既然如此，人根本不可能也不必上合天德，水心云：

《思齐》之言文王，人道尽也；《皇矣》之言文王，天德合也。《书》“若稽古四人”，《诗》则一文王也，其道非惟君之，又师之也。《雅》、《颂》之微言，间见一二，通于天理，达于性命，惟于文王发之，春秋之名卿大夫士未知择也，颜、曾始传之，子思、孟子述焉，后世作圣之学盖本于文王也。尽人道以事天者，圣人也；与天为一，则学之者过也。（《思齐》）[26]

这里他认为《尚书》推崇的圣人是四个，《诗》却只推崇文王一人，以之作君作师。文王的特点是，尽人道并且能上合天德，即通于天理、达于性命，此理路后来被颜曾思孟所传，直至道学家。当然，水心认为这样的通于天理、达于性命以与天为一的方式，是学者之过，并非是他不知道性命微理与上达之学，其不认可的关键还是在于此天乃是第二序列者。

其二，水心的天人模式。水心在批判道学家的第二序列的天人模式时，又频频提出第一序列的天以及天人模式。首先，水心提出了自己的直贯模式，即天可降衷于人，恒而成性：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。’此章为近世言性命之总会。按《书》称‘惟皇上帝降衷于下民’，即‘天命之谓性’也。”此是水心根据《尚书》“惟皇上帝降衷于下民”，认可人性之衷来自于天。但是此衷还需恒，方才为人性：“《书》又称‘若有恒性’，即‘率性之谓道’也……盖已受其衷矣，故能得其当然者，若而有恒，则可以为性”[27]降衷可以说是得其当然，即人之所以为人的原因，再能持恒，此衷方为人性。其次，水心既认为道学家的天德不圆满，要以人德补之。则可推出，他自己模式下的人德之源，即降衷之天，自然是圆满的。则这样一个圆满的义理性命之天，必然是第一义的，而此第一义的天之性质，水心即表述为“独阳无阴”。他说：“独阳无阴，岂独圣人以义理尊之哉？乃天地之正性也。”[28]其实他在早期的《进卷·中庸》中还是承接传统观点，认为阴阳辩证处于同一序列：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴、阳，刚、柔，逆、顺，向、背，奇、耦，离、合，经、纬，纪、纲，皆两也。”[29]但是晚年却判定阴阳不能处于同一序列：

世言阳不可无阴，谓阴必配阳者，卜史之论也。阴何功于物？杀其已生，坏其已成者，性情使之尔。然其得一阳而宗之，交臂骈首，爱戴顺承，虽未至于二五之正位，而保惠收恤之力苟有见焉，皆足以扶群阴而就其功也。[30]

水心认为阴阳辩证统一只是卜史之论，因为阴完全是负面因素，为杀生者，故必须以阳统摄之。此独大之阴与其所崇之乾是一脉相承的，所不同的是他认为坤尚有顺的功能，则阴则须完全否定。如此一来，则水心之天其实与乾、阳相等，三者只不过是圆满的性理之源的不同名称而已。

四．水心的性论——刚习并重

水心既为儒者，故亦认为“夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理”[31]，也倾向于人性有一个本来面目：“周衰之后，秦人虽灭圣法，长苛刻，然犹是情性之流失者，譬如染习緅玄，盖自素来也。”[32]此喻明显来自《论语·八侑》的“绘事后素”，认为青赤色、黑色，都是由素丝而染成。只是水心极不愿落入善恶窠臼，又推陈出新而已。

其一，承乾为刚。本来在水心的体系内，乾阳既主宰、透彻万物，则其降衷于人，即表明乾德、天道、人性三者合一，故他道：“能自强不息、厚德载物而天地之道在我矣。”[33]而此人性，水心即引《论语》表彰为刚：“孔子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚！’然则以刚居内而消阴，卦之正义，孔氏之本学也。”[34]水心又自言道：“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善，故亦以（损益）二卦象之，盖皆非刚阳不能，而柔阴无预乎其间也。”[35]水心这里承孔子以刚欲对举，就是要以刚来涤荡人欲，以尽显乾之绝对纯粹。事实上，此刚只不过是思孟体系中至善的另一种称谓而已。

其二，恒久为习。天降衷为刚，恒久为性，而此恒久，也就是习。水心反对在人性问题上仅采取善恶这样的单一维度，要求将视角从探讨人性的本来面目转移到如何使人性恢复本来面目上来，即不是是否善，而是如何善。水心云：“孟子……直言人性无不善，……余尝疑汤“若有恒性”，伊尹“习与性成”，孔子“性近习远”，乃言性之正，非止善字所能弘通。而后世学者，既不亲履孟子之时，莫得其所以言之要，小则无见善之效，大则无作圣之功，则所谓性者，姑以备论习之一焉而已。[36]这里“见善之效”、“作圣之功”的“效”与“功”已完全凸显水心的初衷。所以他又说：“按孔子言‘性相近，习相远’，亦畏其所以湛之也。而孟子乃谓‘水无有不下’犹‘性无有不善’，不畏其所以湛而浊守其所以下，虽曰有救而言，亦恐未尽也。”[37]这里水心提出湛浊以比喻善恶的实际状态，认为孔子更关注的是湛之，即如何在后天来维护善，而孟子只关心源头本质的善恶，所以造成表面上说善，实际上却很可能在现实中是守着浊而已。

至于此刚、习之间的关系，刚乃言性之纯粹至善，标示着乾刚一脉纵贯。但是此由上而下的路径是否可逆，即人是否可以由此上溯乾德，从而逆觉本体呢？这就预示着水心的上达进路。而此习，只是习其刚而已，可谓总领其践履修身之道。人既得此性，又如何在现实中去朗现、运行它，即习之，以浚疏壅塞，从而成就圣功呢？故下面便来看水心的工夫进路。

五．水心的工夫进路——溯乾逆觉、克己复礼

水心的工夫进路，依托其乾——刚之直贯体系，表现为溯源逆觉的上达一面与克己复礼的践履一面。

其一，水心认为周易卦爻系统象征着道德演进。本来古人依阴阳爻演卦，自一至六十四，其过程的确有爻变内部的逻辑演进关系。故首先，水心认为孔子作《彖》、《象》就是为了阐明这种演进与人的德行之间有着象征与对应关系：“《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。孔子独为之著《彖》、《象》，盖惜其为它异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄以示道德之归。”[38]其次，水心又依《象》传，历数自乾卦“以自强不息”至未济卦“以慎辨物居方”五十四卦之德，认为它们：

皆因是象，用是德，修身应事，致治消患之正条目也。观孔子与群弟子分别君子小人甚详，而正条目于《易》乃明著之，又当于其间择其尤简直切近者，孟子所谓左右逢其原。……此学者参前倚衡之要道也，与夫意测声随而宛转于枝叶之外者殊绝矣。

此五十四德基本上包括了乾德、个体修身之德与治国理政之德，即天人合一与个体、社群之合一，故水心认为“求诸此足矣”。其中“左右逢源”和“参前倚衡”二说即表明了他的上达与修身工夫。我们先来看前者。

其二，上达工夫。此在水心的义理架构内，表现出鲜明的特色，即由上述五十四卦德溯源而至乾德：

夫人之一身，自仁义礼智信之外无余理，行于世故，自六十四卦之外无余义，学者遡源而后循流，则庶几得之，若沿流以求源，则不胜其失也。故余谆谆焉以卦象定入德之条目，而略于爻，又以卦名通世故之义训，而略于卦者，惧沿流不足以求源也。[39]

此处水心强调“若沿流以求源，则不胜其失也”，而要求先溯源，再循流，此实为儒家所共持的上达一路，只是此逆觉途径与上蔡、延平的静坐，伊川、朱子的持敬等明显不同：水心详细地罗列下具体下手条目，要求在现实生活即“行于世故”中来下工夫，以层层上逆至乾德。这是明显地摒斥其他儒家徒在心性层面做工夫的模式，正如他在《宋厩父墓志铭》中所云：“时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰“道已存矣”。君固未信，质于余。余为言学之本统，古今伦贯，物变终始，所当究极。”[40]可见水心对“默视危拱”以观心逆觉的方式极度反感。其提倡当由现实事业入手，逆返乾阳本体，从而扩充刚性，再发于日用，以克己复礼，则修身可成矣：“若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改。则尧舜禹汤之所以修己者废矣。”[41]故下面来看他的修身方法。

（三）修身方法。按水心所列《象》传的五十四卦德，本包含修齐治平，本文只论其修身部分，此一部分虽分在如大壮、晋、损、益等卦中，然又皆全出于孔子教颜回的“克己复礼”一章。水心对此章极其重视，认为：“‘克己复礼为仁’，举全体以告颜渊也。……全体因目而后明，凡孔子之言仁，凡弟子之问仁，未有的切明白广大周遍如此者。”[42]此克己也就是前述之以刚制欲。水心认为德行之大敌，只在人欲，无关外物。复礼也就是在自克之后，思维言行均能合乎礼之规范。按宋儒本有体仁、制欲之说，此处水心即是主张先体仁后制欲，并不是说等非礼勿视听言动之后，才能克己，而正是相反：“按孔子教颜渊‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，谓能自克以复礼。夫自克则不费乎物而后礼行焉。”[43]这是强调克己在前，是复礼的前提。此克己复礼，水心又以慎独与参前倚衡来表达：

“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。按“子张问行”，孔子曰：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”夫以为我之所必见，则参前倚衡，微孰甚焉！以为人之所不见，则不睹不闻，著孰甚焉！其义互相发明。[44]

水心将参前倚衡与慎独相配，阐明克己复礼完全是主体之事，于公私人我之环境无关，完全表现为自己对内在的仁性的倾听服膺，表现为对外在的视听言动的自觉遵守。

综观水心的道论、天论、人性论以及上达与践履工夫的具体理路，其予破予立的特色非常鲜明，其中虽然避开了心体，但是其精密程度与其他流派相比亦不逊色，实可谓在宋儒中孤峰突起，独此一家，况且水心明体更是为了达用，是为了将此绝对的、纯粹的乾刚精神运用到改革南宋弊政、抗金收复失土并创造有道人间上去，其形上学的建树又引生了他在经制事功方面的卓越成就，故我们评价他略输于形上学是不公允的。

注释：

[1]黄震：《黄氏日抄》卷六十八，四库全书本。

[2]牟宗三：《心性与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第238页。

[3]蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第226页。

[4]叶适：《叶适集》，中华书局，1961年，第38页。

[5]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第114页。

[6]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第108-109页。

[7]参蔡仁厚：《宋明理学·南宋篇》，吉林出版集团有限责任公司，2009年，第43页。

[8]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第731页。

[9]朱熹：《朱子全书》第20册，上海古籍出版社，2002年，第286页。

[10]胡宏：《胡宏集》，中华书局，1987年，第77页。

[11]黄宗羲：《宋元学案》卷五十四，《水心学案》，中华书局，1986年，第1794页。

[12]全祖望：《宋元学案》卷五十四，《水心学案》，中华书局，1986年，第1738页。

[13]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第86页。

[14]全祖望：《宋元学案》卷五十四，《水心学案》，中华书局，1986年，第1758页。

[15]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第75页。

[16]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第47-48页。

[17]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第5页。

[18]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第40页。

[19]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第35页。

[20]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第40页。

[21]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第40-41页。

[22]蒋伟胜曾得类似观点，见《“乾，物之主也”——叶适的易学形上学》，载《周易研究》，2006年第6期。

[23]叶适：《叶适集》，中华书局，1961年，第696页。

[24]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第650页。

[25]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第52页。

[26]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第76页。

[27]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第107页。

[28]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第16页。

[29]叶适：《叶适集》，中华书局，1961年，第732页。

[30]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第15-16页。

[31]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第36页。

[32]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第332页。

[33]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第1页。

[34]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第16页。

[35]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第24页。

[36]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第206页。

[37]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第228页。

[38]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第740页。

[39]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第35-36页。

[40]叶适：《叶适集》，中华书局，1961年，第490页。

[41]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第24页。

[42]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第192页。

[43]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第624页。

[44]叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第108页。

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