原标题：第18届上海市社会科学普及活动周|访谈-白彤东：通过中国政治思想中的现代性发掘，解读现代性问题 

作者：白彤东、丁宇  

来源：沧浪国学社

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月廿五日丁卯

  耶稣2019年5月30日

白彤东教授

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这是一种刺激-反应模式

问：我曾拜读过您的《旧邦新命》，也了解到您这几年比较多地对当代儒学发展的一些态势进行评价和论战。这些论战一方面在促进对中国古典的理解，另外一方面致力于寻找当代新儒学的发展路向。您似乎更喜欢和别人讨论相关问题，相对较少地构建自己的独特体系。您为什么会喜欢这样的方式？

白：其实我自己也有一套主张。这个在我2009年出版的《旧邦新命》里可以看到。但是，现在回想起来，那里采用的是刺激-反应模式，就是说，自由、民主现在是主流，儒家如果要在当代站得住脚的话，必须回应自由、民主的挑战，这是当时写这本书的潜在的模式。当然我的回应方式与海外新儒家的回应，包括大陆许多受海外新儒家影响的学者的回应有很大的不同。我和别人论战的其中一个主题，即我觉得他们还是想从儒家所谓的老“内圣”中开新“外王”，从精神性的道德形上学中开出一套自由民主与科学来。

其实《旧邦新命》里边，包括后来跟别人所谓的“论战”里边，我都提到他们的说法有几个问题。

第一个就是，骨子里边，这些海外新儒家跟五四激进派是一致的，他们都认为民主科学是必经之路。只是五四激进派认为，“孔家店”是民主科学的绊脚石，所以要打倒“孔家店”才能有民主科学，要新文化才能有民主科学；海外新儒家是认为儒家也能有民主科学，但是在对民主科学有所认定的同时否定传统的科技、传统的政治，在这一方面跟五四激进派是一致的。所以这是一个区别，他们过快地、没有反思地否定中国传统，至少在政治上、器物上否定中国传统，那么反过来就没有经过多少反思就去拥抱西方的政治跟科技，我觉得这是一个毛病。

另外一个毛病就是他们开新“外王”办法是非常做作的一种办法，非要把西方思想从儒家读出来或读进去。比如康德，很多人都指出，这个既歪曲了康德也歪曲了儒家，导致儒家的特点都没有了，失去了自己的独特性。换个角度，这样做顶多就是论证出来儒学能包容民主科学，但是这有什么贡献呢？读者能读出什么新的东西？只不过读了另一个版本的康德，最后得出的结果也是西方主流那些自主、独立、自由等，那这种做法的意义在什么地方？

白彤东著《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》

我的《旧邦新命》虽然也是刺激-反应模式，要回应自由民主的挑战，但里面提了几个比较新的东西：第一个就是说，我与自由、民主的接轨方式采取了所谓晚期罗尔斯的一个洞见——用不着非要去跟一套形而上学接轨，才能包容自由民主，甚至你必须不这么做，才能使自由、民主有一个广泛的基础，因为在一个自由的体制下，人的思想必然是多元的。不可能在一个自由的情况下，所有人都成为康德的信仰者，或者密尔的信仰者，或者任何形而上学体系的信仰者。这是我的独特性所在，这个与海外新儒家要达成的目标是一致的……

问：……但路径不同。

白：对，他们还是从传统形而上学的路径出发的，但是我觉得这种做法是没法面对多元世界这样的一个基本事实的。他们还认为，好像康德是走向自由、民主的惟一的、必经的路径，但罗尔斯很好地论证过，它不是并且必然不是。所以我这种包容方法是绕开对自由、民主的某种解读，然后在坚持一个我所认可的儒家基本立场的基础上对其进行解读。还有一个问题，就是没有指出新在何处。现在我只是换了一种我觉得不太扭曲儒家的办法，能更好地面对多元社会的办法，去跟自由民主接轨。我的《旧邦新命》的第二个新的地方，就是指出儒家虽然有民本的一面，但是跟民主有巨大的差别，这差别在于儒家最终是反对以一人一票的方式作为政治的最终的、最根本的依据。它有表达人民意愿的方面，但人民意愿不是决定政治的惟一的根本依据。它还要求精英治理，所以我在书里面提出一个混合政体，这是儒家比较独特的一个地方。

这是那本书做的事，它也有自己的一套体系。但是回想起来，它毕竟还是一个刺激-反应模式，要回应自由民主的挑战。而在2012年的时候我用英文写了本中国传统政治哲学的小书，在那里边我提出了一个新的想法。其实在中文的一些写作里边我也不断提到这个想法，这也是我跟别人“吵架”的一个根源。中国周秦之变，实际上是跟欧洲的早期现代化最类似的变化。换句话说，在战国时代的思想家已经面对了与欧洲现代早期思想家霍布斯、马基雅维利等类似的现代性的问题。如果这样的话，那就是说，先秦诸子与欧洲早期现代思想都在提出，怎么回应现代问题的答案。如此，那我们应该问的问题是，谁对现代性问题的解决更好。回答了这个问题我们才能说所谓“历史终结”，才能说什么是最好的制度。

在这么一个背景下，我讲儒家、法家、道家怎么去回应所谓的现代性问题，然后在他们之间做一个比较，当然也隐含地跟西方的一些理论进行比较。在这样一个背景下，我现在完成了一本书，年底会由普林斯顿大学出版社出版，题目叫做“反对政治平等——一个儒家的案例”（Against Political Equality: A Confucian Case）。在这本书里我就在讲，儒家怎么对现代性问题的诸多方面提出自己的主张，为什么这些主张在现代还有意义，这样更多是从儒家自己的问题出发，而不是要回应外部挑战。当然要跟现代接轨的话，还是要做出一定调整、改变，但是问题的框架是从它内部出来的，只是做一个改变而已。这个就是尝试回答你刚刚的问题。

问：很有意思，刚刚其实您的回答充分论证了孟子所说：“予岂好辩哉？予不得已也。”实际上您是通过与别人讨论的方式，不断地在深化、修正，也是一种冲击-反应模式，逼迫自己在面对别人的回应时做出一些调整。

尝试让传统思想面对当代问题

白：至于国家认同与国际关系，我们现在都认为民族国家是惟一的国家认同的模式……

问：或者还是一个想象的共同体。

白：其实儒家、法家都有一套国家整合的方式，我这本书里就为儒家这套整合方式做了一个辩护。与国家整合方式相关的是国际关系体系。最近我还写了一篇文章谈到赵汀阳老师的“天下体系”。我很同情他背后的冲动，因为现在的国际秩序出问题了，所以要有一套新的国际秩序，这个新的国际秩序可以从中国传统里边找到一些借鉴。但我跟他的不同更多是具体的：从中国的哪个传统找？这个传统到底是什么？怎么去论证、构建一个体系？华东师范大学的许纪霖老师，他也有一个他的所谓“新天下体系”，还有干春松老师，我也对他们提出了一些评论。在评论他们的同时，我自己近几年也构建了一套所谓“儒家的新天下体系”，处理国家认同和国际关系的问题。这些构建也包括在上面说的要出版的英文书里面。所以，这本英文书就更全面地，从内政，到国家认同，到外交，都有整个儒家的构建。当然，虽然我在为儒家模式辩护，但不等于什么都是儒家好，什么都是儒家对，中国混了两三千年混得不错，西方混了两三千年混得不错，肯定都各自有混得不错的原因。

我的书里边讲，我们经常把自由、民主合在一起说，但其实自由与民主是两个不同的成分，我批评的更多是民主这个成分。而自由这个成分，我觉得是西方对人类文明的一个贡献，在这一点上，儒家并没有提出自己的一套说法。但儒家可以跟它相容，我的新书里面，也提及这个相容性，但更多讲的是构建，展现方式不再是回应，而是面对着战国这些问题、周秦之变这些问题，儒家是怎么回答的，这些回答怎么变成一个更面临当代问题的模式，然后这个模式怎么能比西方的现有的模式更有意义。我提出的这些非常具有中国特色，同时面对的是普世的问题，最终提出的是普世的解决。

中国政治哲学思想的演变

丁：我也读过您对于中国政治思想中现代性的一些发掘，您的发掘是不是建立在，您认为他们的现代性是回应现实治理问题？那么，《淮南子》中有“诸子学，务为治”的说法，这和现代性是否具有一致性呢？

白：这和“务为治”是两回事。汉代司马谈在《论六家要旨》里说，六家最终都是以天下大治为目标的，用现在的话来说就是六家或者诸子百家，是以政治为首要关心的。而当代主流的海外新儒家也好，包括大陆的学者主要的研究还是关心精神性的方面，即道德形上学。所以这里边肯定有变化。

为什么有这样一个演变？我的解释就是，因为清末中国在战争中失利，开始是对器物的信心丧失，所以出现了洋务运动；接着是对制度丧失信心，有了戊戌变法；戊戌变法收效甚微，所以就有了新文化运动；乃至到五四时期讲的“打倒孔家店”，是认为文化不行。这些运动背后的一个共识是中国传统的封建专制体系“不行”。但如果说中国传统政治只不过是封建专制、是糟粕的话，那为什么还要去面对这些跟政治相关的思想？所以我想正因为这样一个现实的压力，让中国的新儒家和受新儒家直接或间接影响的学者，他们关心的重点转移到道德形上学这个方面。这样一个关心有理由，但是也显示出对中国传统的偏离，因为中国传统（至少春秋战国）其实是以政治为重点的。所谓礼崩乐坏，背后实际上是西周封建制度的崩溃和一个新的制度的寻求过程。寻求新的制度，首要目的当然是政治问题，而心性道德修养提出来只是为了回应政治问题的一个工具。

问：但这种偏离在东汉以后就发生了。

白：我认为汉代还是有一套政治建构的东西。汉代以后哪怕到了北宋，它很大程度上还是提倡“得君行道”，“道”还是一个政治上的话语。南宋有一个从“得君行道”到“觉民行道”的转变，“觉民”更多是从精神性的东西做起。尽管儒家受佛教刺激，要发展出自己的一套基于心性的形上学，不过心性之学只是众多发展中的一支。从两千年的时间跨度来看，儒家的主流还是以政治为核心的，但是到了现代就全变成精神性的东西。牟宗三也好，包括大陆，更多是从道德形上学去讲的。我没有否定你讲道德形上学的权利，但是一讲中国思想就只有精神性内容的话，我觉得很有问题。在当代多元社会的情况下，道德形上学的东西很可能只是一小撮信徒。

问：对，因为多元价值观嘛。

白：总之，我觉得在当代，从政治角度去切入儒学具有一种更强的普世性。我对从道德形上学来理解儒学的批评有几点：第一，它只是传统之中的一支；第二，它跟先秦的主要关心是有区分的；第三，它没法在一个多元社会中立足，因为它太厚重了。我对海外新儒家的批评，就是一方面它保守的东西太厚，以至于没法变成一个普世性的东西；一方面它又退得太厉害，政治、器物全让给西方了，只在精神性层面去保护儒家。这样的一个批评，我想，对在大陆还是以道德形上学为首要关心的做法，同样适用。所以说到底我们更应该关心政治层面，而不是更关心道德层面。

关心政治层面的下一个问题就是，它是什么样的政治问题？“什么样的政治问题”在这个意义上来说，当然不是司马谈这些人讲过的。我们考察一下，简单来说，西周那套封建贵族政体，在欧洲去找类似的政体，最类似的是中世纪的封建贵族政体（feudalism，准确性还值得探讨，暂且用着），很重要一点是，谁占什么职位是根据贵族血统来的。西周也好，中世纪也好……

问：实现的是族对族的统治。

白：并且这种所谓封建政体有一个另外的共同点，就是分封，然后统治也有一个自治的成分。

问：“我君主的君主，不是我的君主。”

白：或者反过来说，“我的属臣的属臣，不是我的属臣”。如果有这种类似的话，西周的垮台跟中世纪的垮台就有一个关联，这不是说两者没有不同的地方，但我想它也有足够多的关联，有足够多的的共通问题。做中西比较很重要的一点，不是用概念比较。

问：而是用情况。

白：对，你得面对问题。概念的提出只是要去回应这个问题，理解共同问题，才能去理解所有概念是干什么事用的。那这种情况下，同样的事，双方的体系不同，才有一个共通的基础。共通的不是概念，共通的是这些问题。只有在找共通问题的情况下，才能对概念体做一个有目的的比较，才有意义。

2019.5.20

 白彤东教授与采访者

当下国学热的自发性

问：您的这个说法回应了我长期以来的一个困惑。比较作为一种方法，什么都可以比，可以有比较文学，可以有比较史学，但是比了半天新意在哪？您刚才的回应令我颇有感触。

您关注儒家的政治哲学较多，但一个现实状况就是，国学或者说儒家在当代的复兴，它首先要呼吁、回应的是民众的审美期待。那么如果说当下的国学热更多是迎合了民间普通大众的审美期待，那么您作为一位哲学教授、政治哲学的号召者，面向的对话对象主要是学者，您怎么看待儒学在当下的复兴？您又如何评价当下的国学热？

白：这个现象我觉得背景是比较清晰的，一百年前对自己全面失去信心，经济崛起后，韦伯式命题被挑战了。所谓韦伯式命题，就是说资本主义与新教伦理有着密不可分的关系。不一定是韦伯真的意思，但是人们通常这样理解韦伯的说法，这也就意味着儒教国家与市场经济是不能接轨的。但东亚四小龙的崛起令人们发现，他们反传统不如大陆彻底，但他们的经济依然发展很好，所以包括台湾、韩国展示了一个保留广义中国传统的地方，走向市场经济和民主一点问题都没有。如果家里穷困，不断被欺负，那么你肯定对祖宗不满意；但如果家里富裕起来，那你或许会有一定自信。

问：“仓廪实而知礼节。”

白：经济富强的一个自然结果是对自己恢复信心，在恢复信心的同时又出现了信仰真空。人们有着信仰方面的需求，又恰逢信心重拾的过程，所以自然会走向传统，这就是国学热的重要民间基础。西方媒体及中国自由派认为只有西方的道路是唯一的道路，提出别的路径的人或是居心不良或是脑子进水。他们看不到，国学热的自发因素。这种情况下我更关心国家制度建设、国际关系体系，这是更大的一些东西，这是我从研究方面来讲主要关心的。我同情儒家的一个原因，在于它打着保守的旗号，干着革命的事业。

民间国学热还是需要一个大环境的支持。制度对整个文化建设的影响要远远超过几个人的影响，所以学校内加入中国传统课程效果会更好，这样会使得国学热有其可持续的动力。民国时期也做了很多中国传统与西方融合的努力，民国时期的教材、中国传统音韵学等都加入到了国学教育中去。国学的复兴需要国家正确的制度性支持，作用是巨大的。所以在国学复兴上，我们应增加学校课程中国学的成分。在社会方面，也可在婚丧嫁娶方面恢复传统做法、加入传统成分，具体仪式的调整需与当代相适应，这也可营造一个好的社会氛围。总之，这还是一个政治社会建构的问题，而不是只讲在道德修养层面恢复传统就能做到的。

学者在国学教育中的努力方向

问：其实您刚才说国学热迎合了民间的一定审美期待。而对于相关学者、学生来说，他们也在参与相关工作。高校也尝试在学科内部进行一些调整，比如有高校要求学生文史哲都要有所涉猎。因为传统中国文史哲不分家，但由于分科之学造成了现在的局面。还有高校在尝试建设中国古典学科的范式，要求打破学科壁垒；部分学者更提出古典学建设的一些畅想。您站在一个哲学学者的立场来看，觉得这种反思该向什么方向努力？

白：我们面对的大学教育体系是西方的，但要开辟新的路径，我们还得想好出路、去向。我们在教育中给中国传统留下一席之地，学生才会有一定出路。我觉得不用非要标新立异，去搞一个综合性的学科，更多是学科的打开。但现在学科内部都划分有许多二级学科，这造成了自己系内部合作都很困难，不同系的合作就更是奢谈。

问：在谈话中，您一方面强调重新评价诸子，从诸子里读出现代性传统，另一方面您在书里用假设性的体验、诠释学视角去研究中国传统。据我所知，您给学生开的有“《论语》精读”等课程，那么您在授课时会更提倡哪种读文献的方法呢？

白：首先得有训诂学的基础，不至于不认得文献里的字。其次作为一个哲学研究者，我觉得你得了解它背后讲的是什么，同一文本的不同说法是否一致，如果有所不同我们能否替他解释成一致的。受西方哲学训练的人会讲中国哲学没逻辑，但研究中国哲学的学者会说中国哲学有自己的一套逻辑。我觉得没有中国逻辑与西方逻辑之分，讲通就好。比如《论语》能成为经典，它肯定有其原因。我们在阅读的时候会发现其中似乎有没讲清的地方，这时候我们需要反思，不一定是他们没讲好……

问：而是我们没理解清楚。

白：对。所以我抱着一种理性的尊重权威的态度，考察历史上的一些问题及回答，这需要对历史进行梳理、诠释，考察他们对经典里相关“矛盾”是如何解决的。所以我授课，当然要让学生认清里面的字，理解它的基本意思，但更重要的是讲出一个内在一致的道理。从文本本身看，它是否能达成内在一致；从外边看，这一整个体系是否有独特的意义。带着这样的视角，我带领学生们阅读经典著作，以期透视当代性的一些问题。理解经典的论证，我们能更好地对当代进行一些反思，他们虽然面对的不是当代的问题，但他们的解决路径依然有很大的借鉴意义。内在读通了以后，我们可以从外部考察其意义，它的体系是否能翻译成对当代问题的批评。这些都是我们可以做的一些任务。

问：这是典型的在理解、同情的前提下进行相关评价的做法。

白：对。当然同情不能滥用，例如《鲁滨孙漂流记》等文学作品并不是不能研究，而是你要从其中发掘出“微言大义”来太过牵强。而《论语》、《孟子》则经受了时间的考验。

问：我们很敬佩您的问题意识，通过不断地制造问题，来推进自己的学术，继续往前演进。