【崔海东】从象山三解“艮背”看其心学义理之展开

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《孔子研究》2012年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初一日辛未

          耶稣2019年6月3日

摘要：象山之心学，可以其三解“艮背”之说为纲，来揭示其义理的具体展开。其一解乃是批判伊川所解“艮背”，实则初步提缀己学之规模；二解乃籍批判程朱欲起说从而全面展开其心体，在本体论上去程朱道体直贯性体而代以直贯心体，否认性体之存在；在欲起说上截断程朱“天理→人性→心感物→情欲”之体系，而代以病在人心之说；在工夫论上以“辨志（义利之辨）→复本心→辨志（立其大）”之体系取代程朱“变化气质”之说；三解则以“任理”对其独任心体之弊予以修正。

关键词：艮背；心；本体；工夫

象山教人有名言曰：“大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江海之中，沛然无碍”。[1]则此大纲为何？按《语录》载：“傅子渊请教，乞简省一语。答曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。’”[2]子渊乃象山弟子，象山曾评曰：“人品甚高，余人皆不可及”[3]。此事另一弟子严松也记载云：“先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教，先生有艮背、行庭、无我、无物之说。”[4]按此“艮背”，本为《易经·艮卦》卦辞[5]，宋儒对其极为重视，将之奉为儒家工夫论之精华，如周敦颐认为“一部《法华经》，只消一个《艮》卦可了。”[6]二程认为：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”[7]朱子则说：“《艮》卦是个最好的卦”[8]。象山也不例外，将之授于最得意的弟子，可见此“艮背”在其体系中实有“大纲提缀来”之地位。故本文便以象山三解“艮背”为纲，来剖析其心学的义理进路，“细细理会去”，看他是如何“如鱼龙游于江海”的。

一．初解“艮背”——心体之登场

在展开讨论之前，有必要回顾一下儒学的基本规模，因为下面对象山、伊川等人的分析均从属于此。按儒学本是“明体达用”[9]的一如之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动，即先由道体下贯性体、心体，再由下学人事中惺觉心体、反躬性体，而后上达道体、对越在天，而后再度下开发用，以动容周旋，践履日用，仁民爱物，最终峻极于天。而打通、连接此体用者，即为工夫。愚引《系辞》“原始反终”来表达此上达下开之工夫。历代儒者均不会越此范式，惟有返本上达程度、工夫下手处等有所不同而已。

（一）“外物不接，内欲不萌”——伊川所解“艮背”之误

象山生活的时代，其学问进路不可能不受到程朱巨大的影响，事实上从象山幼时其兄用二程之书教他即可知[10]，他的学问不仅仅如他自言仅得自孟子[11]，还在于对程朱的批判发展。象山自幼即不喜伊川[12]，其首次提到“艮背”，即是于十三岁时针对伊川所解而发：

复斋[按指其兄陆九龄]看伊川《易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“艮其背，不获其身，无我，行其庭，不见其人，无物。”[13]

既然象山是针对伊川所发，则我们先来看伊川是如何解“艮背”的，其云：

人之所以不能安于其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭不见其人：庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。[14]

首先，伊川提出了人性的本来体状，即性体，“安于其止”。伊川云：“《艮》卦只明使万物各有止”[15]，又云：“所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。”[16]故“安于其止”即安于人性之本体。要说明的是，伊川以道体直贯性体，人性本应至善，是为义理之性，然人作为形下之存在物，乃秉气而生，故又有气质之性。圣人秉气清，故纯是天理，而愚不肖秉气浊，故杂驳。此“安于其止”即指安于义理之性。其次，伊川解释了此本体被破坏的原因在于“动于欲也”。而欲望产生的原因有三。一是人有“身”、“我”，即上述气质之性，它们是欲望产生的内在基础。二是有“物”，即外在的诱因。但是仅有此二者还不行，还要加上形下之心的感应能力。这样，形下之心为外物所诱，驱动气质之性，即生成欲望。再次，伊川提出“艮其背”为复本体的主要工夫，即主体自己主动斩绝、排斥外在干扰，从而绝物以制欲。一是“不获其身”，即“不见其身”，不让自己生理意义上的气质之性肆虐，以“忘我”，从而达到“无我”、“安止”。二是“行其庭不见其人”，即不交外物，主动拒绝外在诱因，从而克制住欲望产生。然而伊川此工夫完全是外在之制欲，而无内在之体仁，乃反客为主、孤执一边，此正是明道在答横渠《定性书》中所反对的，故朱子对之亦持异议，认为：“伊川说却不同……想是照顾不到。”[17]

（二）“无我”、“无物”——象山对伊川之批判

相比而言，象山以十三岁之龄，即能将伊川之误准确地概括为有我、有物，并代之以无我、无物，乃是因为就在此年，象山已取得标志性的突破。按《年谱》[18]载：此年象山读古书至宇宙二字而大省曰“元来无穷！人与天地万物，皆在无穷之中者也”，此一“无穷”，即标志着象山已经上接道体。又曰“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”等，即是点出心体与道体合一，由宇宙下贯人心，再由人心对越宇宙。此标志着他“道体←→心体”的基本架构已经建立。如此，一则既然道体直贯心体，则伊川之弊显然在于“有我”，即认为人有气质之性存在，而人之本体当是“无我”，即根本没有独立之性体。二则于工夫而言，伊川向外制欲，是为“有物”，而既然道体直贯心体，则病在人心，人之去病，惟向内用力，何关外物？故曰“无物”。由此可见，象山初解艮背虽然只有寥寥四字，然而却暗示着他即将展开的，对伊川（包括继承他的朱子）整个“原始反终”的本体工夫之批判。

二．二解“艮背”——心体之展开

象山再次论及“艮背”云：“‘人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也’，是为不识艮背行庭之旨。”[19]其所引四句出自《礼记·乐记》，既然象山认为其悖乎“艮背”之义，那么我们先来看象山认定此说错在何处，即可判明他所理解的“艮背”之旨。其云：

天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理、人欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？[20]

从上引可知，象山批判《乐记》是为了批判天理人欲、动静等关于人欲生成的义理，而我们知道，伊川向重《乐记》，其云：“《礼记》除《中庸》、《大学》，唯《乐记》为最近道”[21]，又云：“不是天理，便是私欲”[22]，又云：“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗”[23]，故此说实为伊川所主。朱子则承之，其在《〈乐记〉动静说》中充分地论证此说云：

《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。盖人受天地之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形，有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。[24]

朱子此说与前述伊川所解艮背义理一致，乃是以性体为中介，其上承天理，本来寂然而静，后因形下心感物而动，从而产生欲望，从而形成“天（理）—→（人）性—→心感物—→（情）欲”之架构。相较于少年时的四字提缀，象山此番斥之不识“艮背”之旨，却是要籍着对此欲起说批判之际全面展开其心体——讨论欲望之形成必须前溯本体，而欲望之克制则要下延工夫——方可透显。

（一）本体论——破性立心

象山与程朱最关键的区别在于如何处理心、性，程朱是道体直贯性体，而象山却是道体直贯心体，完全否认性体之存在。如其弟子伯敏问：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”象山云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳。”[25]其中“举世之弊”、“今之学者”、“解字，更不求血脉”即对程朱而发，而他自己则以“言偶不同”将性体的独立性完全消解而统摄于心体，此一来，即拦腰截断程朱欲起说之架构。

破除性体的同时，象山也将程朱形下感应之心升格发舒为圆满之心体。此心体简言之有以下几点：一是源于天道直贯，如云：“天之所以与我者即此心也。”[26]二是有超越性，此心完全超越时空，与道体同体而异称，如云：“心只是一个，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有圣贤，其心亦只如此。”[27]三是涵纳仁义等人的规定性，如云：“仁义者，人之本心也。”[28]四是有活动性，此活动性不是形下心的那种对外物机械的感应能力，而是包括两者：对外发韧自由无碍，如云：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时自恻隐，当羞恶、当辞让，是非在前，自能辨之。”[29]对内自反本体更阶及道体，如云：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会心。”[30]

（二）欲起说——人欲如何可能

象山本体既立，则程朱之理欲说不攻自破，同时象山亦提出自己的欲起说。有学者认为“象山却从未明确地说明人欲到底从何而来”[31]，愚以为，对儒者来说，欲起说是工夫之前提，象山素称“老夫无所能，只是识病”[32]，“这里是刀锯鼎镬的学问”[33]，正表明象山早已明确指出过。因为象山否认性体而独任心体，故人欲必然出于后者，如其云：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”[34]又云：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙，习尚所梏，欲论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”[35]又云：“人之所以病道者：一资禀，二渐习。”[36]正是由于生理上的气禀与外在的积习污染了心体，造成善性之发动力不足，才产生欲望。故象山经常用“陷溺”一词来表示良心被蒙蔽之状态，陷即陷于气禀，溺即溺于习尚。既然病源已清，则去病之方亦在于对此心予以“剖剥磨切”以去其污染蒙蔽，复其本体而已。

（三）工夫论——去除人欲如何可能

对程朱而言，因人之病在性体，故其工夫为“变化气质”。而象山之工夫，则对应其病在人心之说，具有极其鲜明的特色，其详细步骤为“辨志（义利）—→复本心—→辨志（立其大）”。前言原始反终工夫实是儒家所共承者，于象山而言，辨志便处于此“原始反终”的中间关卡。先是由志向上（内）逆溯心体，是为未发之前之存养；尔后向下（外）立乎其大，是为已发之际之省察。而此二端实又无首尾，循环绵延不已。

首先是向内辨志。是为象山独特的工夫下手处，其反复强调，如：

窃谓君子于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习，由其所志。志乎义，则所习必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习必在于利；所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。[37]

徐复观先生在《象山学述》中解此志为动机[38]，辨志即辨析动机。而此辩的内容则是义利，义即仁义等良心善性，利即富贵声色等私利。愚以为此辨志乃源于《中庸》“故君子内省不疚，无恶于志”，此志亦即孟子“四端”之“端”，故象山有时也称之为端绪：“学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。”?7?6故此辨志即是在念虑刚刚萌芽、将发未发时，捕捉之、定质之、辨析之，从而展开一个先上达本体再下开发用的运动。

其次，居中复其本心。辨志之后，即能向内接上心体良知之正源，此即复本心。既复其心，则当存养巩固，象山云：“先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。”?7?7弟子黄元吉记其语录亦有：“存养是主人，检敛是奴仆（自注：家兄所闻：考索是奴仆）。”?7?8，其中检敛考索皆是向外作探求防范之功，而不知自我存养本体，故弃自以从他，舍主而为奴，正是针对程朱之误而发。

再次，向外立乎其大。复本心后心体当重新向外发用，故又当重新经由念虑动机发动萌生之关卡，此即再度辨志。而此再度辨志的主要内容即是“先立乎其大”（此语源于孟子，不赘）。象山自道：“近有议吾者云：‘除了“先立乎其大”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然’。”[42]象山之所以如此看重之，正如梨洲所云：“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。”[43]若说前番之辨志乃是为了复本心以浚疏心体之壅塞，则此番辨志则是要重新向外发用，因为本体至善，既已逆觉复之，则绝无大小可分，此处既分大小，则必然是就其再度向外发用而言。如此再度辨志后，就能保证语默动静均能听从良心之自然安排，从而源流一致、盈科后进。故象山云：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时自恻隐，当羞恶、当辞让，是非在前，自能辨之。……所谓溥溥渊泉，而时出之。”[44]又云：“然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？”[45]

三．三解“艮背”——对独任心体之修正

象山最后一次诠释“艮背”，是在生命的最后一年，即荆门任内，由弟子黄叔丰所录：

有己则忘理，理明则忘己。“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，则是任理而不以己与人参也。[46]

此说依是就制欲而言，然而我们发现，此解却与朱子所解几乎一致，且将后者略举如下：

“艮其背，不获其身”，只见道理，不见自家；“行其庭，不见其人”，只见道理，不见他人也。[47]

“艮其背”，是止于所当止之地；“不获其身，行其庭不见其人”，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。[48]

二人的解释都排除自我与他人的影响，而表现为对客观存在的理的依赖。这在朱子是为必然，然对于象山来说，却何以如此呢？愚以为此与象山对其义理漏洞的修正有关。

（一）象山义理之漏洞

象山之弊在于独任心体，则此心体即失却客观保证。首先，就本体而言，象山少言性与天道。其义理架构是“道体—→心体”，道体下落、形著者均是心体，心性合一。如此一则将重点放在心体上，少言道体，如宇宙惟曰“无穷”。二则如前所言，又完全否定性体。在此点上，其与孟子不同，孟子乃心性并言。其次，就工夫而言，象山未能上达道体。其义理架构虽然也是“道体←—心体”，且以“辨志”为中心的“原始反终”工夫进路确为简捷，如他所言“易简工夫终久大”[49]，然此工夫只到“复本心”即止，未能继而溯逆道体。所以虽然他也说“才自警策，便与天地相似”[50]，然此类体证终是寥寥，这与他对道体的态度是一致的。这点与孟子也不一样，孟子是“尽心知性知天”的工夫。本来道体之道（理）、性体之性乃保证此世界与仁义诸性之客观存在，而心体则保证道德的贮受操舍全然在我，二者缺一不可。舍心而言理，则理孤悬于外，人心也完全沦为此外在标准与依据的奴仆，对之完全没有发动操舍之能力。舍理而言心，则心无内容，如同无心；更有甚者，此心力易泛滥而为狂禅一路，因理（性）体即是人之所以为人的规定性，纯任己心就意味着对此规定性的任意解释，而任意解释也即任意违背。象山之弊正在后者。其自言“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也”[51]，但实际上是缺了以上的关键环节。在此意义上，“我心即是宇宙，宇宙即是我心”，实为空来空去，了无着落。

（二）象山对此漏洞之修正

象山亦自知己弊，故其对理之诠释存在着两面性或曰前后性。一方面，象山纯任本心，以心摄理。一则就来源言，因天理直贯人心，故心理为一。如云：“天之所以与我者即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”[52]二则以心摄理。如云：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[53]三则其理并非对自然界、对历史、对古代经典等的认知理性，主要指道德理性。如云：“盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。”[54]

另一方面，象山又十分强调理的独立客观、不为心体所左右的一面，以理摄心。一是认为理为宇宙客观之第一义，此类论述甚众，如云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”[55]“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”[56]“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。”[57]“此道塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。古人所以造次必于是，颠沛必是也。”[58]二是认为理是人类社会发展的客观规律，如云：“介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。所以学者先要穷理。”[59]“区区之志，素顾扶持此理。窃谓理势二字，当辨主宾。天下何尝无势，势出于理，则理为之主，势为之宾。……今门下诚肯相与扶持此理，洗濯流俗之习，以理处心，以理论事，何幸如之！”[60]象山此理内涵已扩大，不再仅限于道德理性，上自形上之道体，下至社会历史发展之规律，可谓与朱子之理已完全一样，为客观存在者。故象山常为此理加一“天”字，著重强调此客观性：“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实赐之，古所谓宪章、法度、典型者，皆此理也。”[61]

由上可知，象山其实也意识到独任心体的弊端，故而也一直在试图弥补之。由于象山早逝，其学问并未取得最终圆满。然其在生命的最后以“任理”诠释“艮背”，恐怕正是对独任“心体”的警惕与修正，同时也是对少年时“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的一个反省和扬弃吧。

注释：

[1]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局，1980年，第434页。

[2]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第406页。

[3]陆九渊：《陆九渊集》卷九《与陈君举》，第128页。

[4]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四，《语录上》，第420页。

[5]“艮”字，乃见义，尤指注视之见。由注视引申为止，再引为静。其爻辞为：“初六，艮其趾，六二，艮其腓（义指腿肚），九三，艮其限（义指腰），六四，艮其身（义指胸），六五，艮其辅（义指下巴），上九，敦艮（义指全部注视）”。卦辞则为：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”按此句之解释，历来纷纭，大意是说，人的注意力自脚趾至腿肚子再至腰再至胸再至头，再到后背，即其看不见的地方，调节注意力，注视主体肉身所不见之处，即不获其身，至于其他行于庭者亦不见。参见杜霞《〈周易•艮卦〉释义》，载《周易研究》，2005年第1期，第23-24页。

[6]程颐：《二程集》上册《外书》卷十，中华书局，2004年，第408页。

[7]程颐：《二程集》上册《遗书》卷六，第81页。

[8]朱熹：《朱子全书》第16册《朱子语类》卷七十三，上海古籍出版社，2002年，第2467页。

[9]“明体达用”为北宋胡瑗弟子刘彝总结胡氏之语，见黄宗羲：《宋元学案》卷一《安定学案》，中华书局，1987年，第25页。

[10]象山诸兄亦学自二程，如象山在为其兄九年龄所作的《全州教授陆先生行状》中写道：“时方摈程氏学，先生独尊其说。”见《陆九渊集》卷二十七，第313页。

[11]如其弟子詹阜民问：“先生之学亦有所受乎？”象山答曰：“因读《孟子》而自得之。”见《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第470页。

[12]正如其高弟杨简在所作《行状》中道：“先生独谓简曰：丱角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。亦尝谓人曰：伊川之言奚为与孔子、孟子之言不类？”见《陆九渊集》卷三十三，第388页。

[13]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第419页。

[14]程颐：《二程集》下册《程氏易传》卷四，第968页。

[15]程颐：《二程集》上册《遗书》卷六，第83页。

[16]程颐：《二程集》上册《遗书》卷十八，第201页。

[17]朱熹：《朱子全书》第16册《朱子语类》卷七十三，第2473页。

[18]陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第482-483页。

[19]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第425页。

[20]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第475页。

[21]程颐：《二程集》上册《遗书》卷二十五，第323页。

[22]程颐：《二程集》上册《遗书》卷十五，第144页。

[23]程颐：《二程集》上册《遗书》卷二上，第42页。

[24]朱熹：《朱子全书》第23册《文集》卷六十七，第3263页。

[25]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第444页。

[26]陆九渊：《陆九渊集》卷十一，《与李宰》，第149页。

[27]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第444页。

[28]陆九渊：《陆九渊集》卷一，《与赵监》，第9页。

[29]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第396页。

[30]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第444页。

[31]黄进兴：《朱陆异同——一个哲学诠释》，见[美]田浩编《宋代思想史论》，社会科学文献出版社，2003年，第435页。

[32]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第447页。

[33]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第453页。

[34]陆九渊：《陆九渊集》卷十四《与侄孙浚》，第189页。

[35]陆九渊：《陆九渊集》卷十《与刘志甫》，第137页。

[36]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第448页。

[37]陆九渊：《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院讲义》，第275页。

[38]徐复观：《象山学述》，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第6页。

?7?6陆九渊：《陆九渊集》卷一《与邵叔谊》，第2页。

?7?7陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第502页。

?7?8陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第450页。

[42]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第400页。

[43]黄宗羲：《宋元学案》卷五十八《象山学案》，第1885页。

[44]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四，《语录上》，第396页。

[45]陆九渊：《陆九渊集》卷一，《与邵叔谊》，第1页。

[46]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五，《语录下》，第473页。

[47]朱熹：《朱子全书》第16册《朱子语类》卷七十三，第2474页。

[48]朱熹：《朱子全书》第16册《朱子语类》卷九十四，第3172页。

[49]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第427页。

[50]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第411页。

[51]陆九渊：《陆九渊集》卷十《与路彦彬》，第134页。

[52]陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰》，第149页。

[53]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第423页。

[54]陆九渊：《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第3-4页。

[55]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第476页。

[56]陆九渊：《陆九渊集》卷二十二《杂著》，第257页。

[57]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第474页。

[58]陆九渊：《陆九渊集》卷十《与黄康年》，第132页。

[59]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第442页。

[60]陆九渊：《陆九渊集》卷十二《与刘伯协》，第168-169页。

[61]陆九渊：《陆九渊集》卷十九《荆国王文公祠堂记》，第233页。

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