礼与法——荀子与法家的根本差异

作者：王正（中国社会科学院哲学研究所）

来源：《中国哲学史》2018年第4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初二日壬申

          耶稣2019年6月4日

内容提要：荀子的礼与法家的法看似接近，都具有制度化、成文化的特征，实则非常不同。荀子的礼治仍是在孔子的思路上，即良治是按照周朝的制度遗存进行改良，而且其礼学的关注点是普遍的人。法家的法治则认为周朝的礼制已经不适合新的政治形势，所以要用君主集权的法治来统治社会，而其法学正是为此而进行的特殊性思考。这种差异决定了法家之学具有的是特殊的时代价值，而荀子的礼学则更具有普遍性意义。

关键词：荀子/法家/礼/法

标题注释：本文系国家社会科学基金青年项目“先秦诸子道德哲学论辩研究”(17CZX025)的阶段性成果。

荀子虽借鉴了法家对制度化、成文化的重视，而将儒家的礼建构为带有一定“法”色彩的成文化、制度化的礼，但实际上，他对法家的统治理念和治理方法，是排斥和抵制的；而法家则在系统学习儒学后，反过来通过批评儒家而建构自身的学说。①所以荀子和法家并不是亲和的关系，而是相互拒斥的。在这种关系中最重要的差异之一，是两者间看起来近似但实际上非常不同的两个概念——礼与法。荀子的礼和法家的法都有成文化、制度化的特征，但有着根本而重要的不同。本文聚焦于这两个概念，试图澄清对此问题的一些误解。

一、荀子的礼学

荀子在建构他的外王学时，非常重视在当时勃然兴起的法家一派的思想，尤其是吸收了法家对制度化和成文化的重视，因此他有所谓“礼法”的说法，而有学者乃据此认为他是儒家的异端。但其实，荀子不过是更加关注政治制度的设计和治理的有效性，从而显得和孔子似有不同、更与孟子的思想有较远距离。但我们若能仔细审视他的外王思想，就会发现，他所论述的治国之道仍在儒学的正宗范围内。

荀子认为，“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)治理国家的大道不外乎夏、商、周三代的治道，而治理国家的大法则应遵循周朝的礼制。治国之道如果在三代之外就是流荡，治国之法如果不合乎周礼就是错误。为此，荀子甚至提出了“复古”的主张。由此可见，荀子所谓“重法”中的法，与法家的法不同，更何况，在荀子看来，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”(《荀子·强国》)，以法而治较之礼治还是要逊色一等的。所以荀子的想法，还是在孔子的政治路径上：按照周朝的制度遗存——礼，进行一些因时制宜的改良，即可实现良治。

可以说，无论是孔子、孟子还是荀子，在政治问题上都只是“改良派”，而不是法家那样彻底的“革新派”。荀子之所以采取这样一种态度看待国家的治理，一方面是因为他认为古代圣王是看到世间的纷争，才运用大智慧设立了一系列的礼仪法度，所以这些礼法是具有长久意义的；另一方面，社会风气虽然有变化，但人根本的各种禀赋却是不变的，因此古圣先王的制度仍然有其适用性。所以荀子认为，治国之道仍要以周朝的方法为基础，然后再加以适当的改良。而周朝治国的根基在于礼，故而荀子的外王思想也以礼为核心。不过，为了适应改变的形势，他在礼中又加入了一些法的因素，即将礼成文化、制度化。②

从这个基本认识出发，我们再来审视荀子所认可的治国之道的核心——“隆礼”。在荀子看来，做任何事情都要以礼为依据，否则就无法完成。“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”(《荀子·修身》)小到做人，大到治国，没有礼，都是不成的。这一点，在待人接物的做人方面容易理解，因为“食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)然而，为什么治国也要重视礼呢？这和荀子对礼之起源的认识有莫大关系。在他看来：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼的产生是必然的，因为它是因着人本性的需要而产生的。人一生下来就有欲望，欲望得不到满足，就会去尽力追求；而这种追求如果没有界限，就会产生纷争；纷争便会导致混乱，混乱就会使得情况进一步恶化。古代圣王看到这种情形，便制作了礼义来改变它。所以荀子认为，礼就是为了治群而产生的，即要通过礼来将人群进行差异性的分类从而各因其类的予以对待；进而可以对有限的资源进行合理的分配，这样国家就不致陷入贫穷，民众也就不会陷于争斗。可以发现，荀子是从一种普遍人性的角度来论述礼的产生以及礼对治理的重要价值的。而礼的核心，是一种理性的精神和节制的态度；现实中的礼(或礼法)，便是将这种精神和态度落实在具体的成文制度上。这就是荀子之礼的真实含义。③

礼作为一种成文化的制度，当然需要执行者，或者说将之教化予民众者，那么这是由谁来进行的呢？就是“师傅”。荀子认为，要治理好国家，一定要尊重老师。“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”(《荀子·大略》)在荀子看来，老师是一种和统治者不同的治理系统。统治者虽然掌握着政治权力，但真正了解治国之道、传承着先圣遗训的是学者、是老师。荀子更论述到，老师才是人类中最聪明智慧的那一批人，才是能和古圣先王真正沟通的人，才是真正对礼有了解和能执行者。“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”(《荀子·修身》)因此，老师代表着政治治理的根本系统，即“本统”。而现实中的统治者则不过是一批不断坐上统治者位子的人，他们仅仅代表了现实中的最高权力，却并不表示他们的心就和先王们相通，所以他们并不理解治国之道——礼。因此，要想治理好国家，统治者必须尊重老师，向老师学习，以求了解先王之道，并按照大道本统治理国家。

分析荀子这个说法，可以发现，他实际上有将道统和政统分开的倾向。也就是在现实政治之上确立了一个超越现实统治权力的政治系统，而那个系统掌握在“师傅”，或者说以孔子为代表的儒者手中。所以统治者和儒者是一个对待的关系，统治者只有尊重儒者，才可以治理好国家。这是荀子限制王权的一个方法，也是为儒者确立自身地位的一个构想。不过，现实政治力量的强大决定了它不可能按照荀子构建的这一套思想逻辑发展下去。而且更加无奈的是，荀子自身也表现出了一种强烈的纠结，他自己也很难彻底贯彻这一原则：因为时势的剧烈变化，使得荀子迫切地期待圣人居于王位这种情况出现。正是在这种动力下，他最后产生了圣王合一的思想倾向。当然，荀子的圣王合一仍是理想上的合一，而非法家的现实上的合一。但不管怎样，这种倾向的出现，很容易被后来者所歪曲，并和法家的思想扭结在一切，从而成为为现实的圣王合一进行背书的思想资源。其结果，便是将儒者的独立价值与作用贬低，而抬高皇帝与官吏，这样就难以产生可以和统治者对峙的力量了。

在这里，我们有必要重新考虑荀子对君主的认识。荀子认为，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣；是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”(《荀子·王制》)应当说，荀子是始终坚持儒家“民为邦本”的政治传统的。他引用了舟水之喻，指出作为“舟”的统治者，一定要善待“水”，即满足百姓的各类需求：首先，是基本的生存需求。所以国家应赈济贫困、帮扶弱者、减免苛捐杂税，使老百姓能过上安居乐业的生活。其次，老百姓还想要能有所发展、有所成就，使自己能由社会的底层逐渐上升到中层甚至上层去，这是一种想过上良好生活的愿望。一个好的国家，应当具有一个通畅的流动系统，能够让老百姓通过自己的努力，实现阶层的改变、身份的变化，而不是让官位、财富只被一少部分人始终把持。那样的话，既阻塞了老百姓的期盼而会造成不满，也会对统治者自身构成潜在的危险。而要实现这点，统治者就要做到“隆礼敬士”“尚贤使能”。如此，百姓便会心满意足，统治者这个“舟”也就可以在平稳的“水”上安宁的生存了。可见，荀子的君主观是一种基于儒家民本思想的君主观，这和法家的君主观是不同的。

既然如此，荀子又是怎样滑落到圣王合一的呢？荀子认为：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”(《荀子·解蔽》)荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者。在先秦儒者的心目中，圣王是一个普遍的理想。众所周知，在上古时期，是君师合一的，这是作为模板的圣王合一，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为代表；而自从孔子开始，圣与王分道扬镳，上古的圣王合一只能成为一种追溯的理想政治的典范。这一点，被孔门后学和孟子、荀子所共同接受。但如前所述，荀子却向后滑落了一步，又走回了圣王合一，这集中体现在荀子的“兼”论。荀子对“兼”多有论述，如“兼物物”“兼制人”“兼术”“兼听”“兼率之”等。按照佐藤将之的分析，“兼”字的特色有“总揽”性、“帝王之术”和“天下之君王”三层意涵，所以它是“由治理天下的帝王所具有或实践之统治术”。④的确，圣王合一的统治者兼具道德和政治上的至善性与至高性。那么，他又是因为什么而具有了这种至善性与至高性呢？

这其中的根本原因，在于荀子对“王者尽制”的理解。荀子认为，王者所尽的“制”从根本上讲是“制名”。他说：“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)王者通过制名，将名实的关系予以确定，这样道德就可以实践、治理就可以施行，而王者之志就会得到实现。然而名本来是约定俗成而没有绝对定准的，因此，在荀子以前的众多儒者看来，王者也只能对名采取“正名”的态度，即纠正名实关系。这里虽然也有较强的命名与赋义的含义，但一方面“正名”的名主要集中在人事范畴，尤其是“名分”上，而没有兼及物的世界；另一方面，“正名”还是偏弱的，而不像荀子的“制名”这样具有强制性。所以，正如曹峰指出的，“(荀子)清醒地看到‘名’的随意性、暧昧性，定义之多样性、不确定性给政治带来的危害。这点与孔子的‘正名’有一致之处，但孔子仅仅是提出了问题的严重性而已，解决的方法却是‘于其言无所苛而已’，即依赖道德的自律。……荀子所说的‘正名’并不一定在逻辑上‘名’‘实’一致，它可以通过政治权力使‘名’和‘实’配合起来，这就是所谓的‘制名以指实’。”⑤而且，荀子的名显然比孔子的名范围要广得多，他的名将人的世界和物的世界都包含在其中。所以荀子实际上是通过“制名”来将整个世界尤其是政治制度进行一种改革：确定世界中每个个体的职责，确立个人道德的义务与原则，明确政治制度和礼法的准则。这样就可以让天下人都有位可立、有法可循、有制可依，从而达到治理。荀子这种对制度的重视，在儒家中是少见的，也是具有重要价值的。但是，这样一种“制名”的观念，事实上给了王者过强的权力，也由此使得礼制产生了走向僵化的可能。

而这样一种对王者的认识，其实也与荀子对天人关系的理解有关。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《荀子·天论》)天的运行是一个纯粹自然的过程，其中既没有道德规则，也没有主宰意志，所以天与人是两种秩序。因此天人不同，天有天的职责，人有人的能力。天的职责在于“不为而成，不求而得”，自然而然的生化天地万物；人的能力就在于发现和利用天运行中的规律，来进行生产生活。所以天和人应该各做各的事情，这样天尽其责、人尽其能之后，就是“参”，这在某种程度上也是一种“天人合一”。具体到人本身来说，自然为我们赋予了感觉之“天官”和心灵之“天君”，我们积极运用自然赋予我们的这些能力，去认识自然界即“知天”，进而治理万事万物，就实现了人的能力，达到了天人相参。从这个角度上讲，王者是在最大程度上实现了“天人合一”的，因为他既是圣、又是王。所以，荀子事实上把人的理性认识与实践能力推到了一个极高的地位，但也正是在这种过度的自信中，荀子把至高无上的智慧拥有者当成了政治合理性和统治合法性的源泉，认为天下的治理者当是无所不能的，这就是：圣王合一。而王者因其智慧最高，故而享有“制名”的权力，更可以因此制礼作乐而为天下制定礼法。显然，在荀子这里，圣王合一后的王者是一个绝对者，而没有可以与之匹敌的力量。因此说，荀子思想出现问题的根源在很大程度上是一种“理性的自负”，而并不是性恶论等问题。⑥

总之，荀子的礼学是他在战国末期试图吸取法家因素来重新构建儒家礼学的一种努力与结果，因此其礼学的特质是特别重视成文化、制度化，以求更好地实现礼对人们普遍而有效的规范。但因为他在建构自身的礼学时不能不受到时势的影响，所以最后又把礼学的制定权交给了合一的圣王，这就难免会出现后来人对他礼学的扭曲与利用。

二、法家的法学

法家是战国时期非常复杂的一个思想流派，它上溯于管子，经由李悝、商鞅而在战国政治中崭露头角，其后申不害、慎到完善了相关理论，至韩非子而集其大成。它是一个并没有明确流派传承而却吸引着众多思想家共同分享和建构的思想流派，其中最大的原因，就在于现实政治的需求和战国发展的趋势。本文讨论法家，以韩非子的文本为本，因为他一方面综合了此前商鞅、申不害、慎到的法、术、势，建立了将三者融合为一的法家思想；另一方面他将这套统治术和时代相结合，最终通过李斯等影响到秦始皇，使得法家思想从此在明暗交错中影响了中国政治数千年。

近代以来，学界对韩非子及法家研究颇多，主流的认识是他们的思想强调专制集权，而且手段过于阴暗惨毒，因此它事实上被历代统治者暗地里接受而成为他们的统治术，这也成为中国社会负面性的原因之一。⑦对法家的这样一种批评，应当说在很大程度上是正确的，也是我们在今日仍需警醒的：决不能再把法家那一套统治术拿来在现实政治中进行应用。但法家作为在战国时期主导时代潮流的思想流派，其理论中也有还需要我们进行思考和研究的部分，尤其是要解决法家和荀子的关系问题，就必须明确法家的法到底是什么。

法家是政治上的激进革新派，其理论的要点是：旧有的周朝封建礼制的统治方法已经不适合新的政治形势了，所以要用君主集权的法治来统治社会。而之所以得出这一结论，就在于他们对时代变化的态度以及对时代的分析。韩非子认为，“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(《韩非子·五蠹》)统治国家是没有一定之规的，要治理好国家，必须以当前的形势为出发点，研究当前的问题，探讨解决的办法，并以此施行，才会成功。如果非要用以前的方法来对治当代的问题，就是“守株待兔”。韩非子的这一认识是正确的，因为任何时代的政治措施都是受其时代情况的限制的，情况不同了，政治措施当然要不同。所以只有不断进行改良，才能应对变化的新形势。但是，韩非子也有他的问题，就是政治措施确实是要不断变化和改革的，但是政治的基本原则、政治所以成立的根本原因却并不是能轻易改变的，这就是儒家所提出的“民为邦本”之政治根本原则。韩非子在这一点上不能勘透，因此导致他的法家理论最终变成了一套残酷的统治术。

韩非子既然认为制定政策要从分析实际开始，那么他对当时的情况是怎样认识的呢？他认为，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。(《韩非子·五蠹》)也就是说，韩非子认为战国末年是一个谁力量大，谁就能获得胜利、取得天下统治权的时代。基于这个分析，他提出了经济上要发展农业、打击商业，政治上要严刑酷法、以法为治，文化上要统一言论、罢黜私学，军事上要奖励军功、杜绝私斗。这样，一整套的法家政策就都推演了出来，而事实上，秦始皇就是按照这一套方法去做的，并最终统一六国、建立了秦朝。从效果的意义上说，韩非子的理论无疑是成功的，他对战国末期形势的分析是正确的，提出的措施也是有效的。但无奈的是，他并没有真正把自己“论世之事，因为之备”的思想坚持下来，或者说他没来得及看到秦朝依照法家思想最终统一天下后会面临的新情况，从而进行新的分析、提出新的政治措施。于是，本来只适用于战国末期、只能用来结束混乱的法家思想，被秦朝统治者继续沿用到建国之后，并始终不变，这就使得其统治变成了暴政，而秦朝距离被百姓人民推翻也就不远了。

韩非子之所以会形成这样一套对历史和现实的认识，和他对人性的理解紧密相关。韩非子在性恶论上和荀子是相同的，但是在性恶的基础上如何实现良好治理，则观点迥异。韩非子认为，人的本性是自私自利的，因此指望建立一个人人为善的社会是根本不可能的，所以只能建立一个保证人人都不做恶的社会，即“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”(《韩非子·显学》)因为“恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。(《韩非子·显学》)从某种意义上说，韩非子的这个见解不无道理，毕竟人的欲望极多，由此便会难免产生作奸犯科的想法，而很多时候光凭软的道德确实很难克制它们，这就需要硬的法令来使人们顾虑一下作恶的后果，从而压制自己不去作恶。因此，法令是确然必要的，这毫无疑问。但韩非子的问题在于，他把这种必要性推到了绝对性、唯一性的高度。因为仅仅凭借法令就想治理好国家，是不可能的。而且，韩非子的法令并不是我们现代意义的法律，它背后蕴含着极强的不平等性和不公正性，这需要放到韩非子整体的法学中来看。⑧

韩非子的法学不仅仅有法，还有术、势，因此，韩非子的政治思想其实是在建构一套统治者的统治术。他其实也知道，光凭着法令并不能真正达到治理天下，因为那只是针对一般平民的，而对能玩弄权术的臣子们来说，并不怎么管用。所以他认为，统治者也要有对付臣子的一套办法，这就是术。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)术的核心是“循名而责实”，这对管理官员来说，确有效果。而韩非子统治术的另一大关键点，就是君主牢牢掌握自己的高位——“势”。君主凭借自己至高无上的地位，就可以自由地运用刑、德二柄。“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韩非子·二柄》)而“杀戮之谓刑”“庆赏之谓德”，所以就是用赏罚来对臣子进行威逼利诱，让他们俯首帖耳地为自己服务。韩非子提出的这种统治方法，利用了他所理解的人类趋利避害的本性，因为臣子们也都是畏惧诛罚而喜欢赏赐的，所以他们当然要听君主的话，悉心为君主服务。故而韩非子强调，君主一定要把赏罚的权力牢牢掌控在自己的手里，不然就会被权臣利用，自己反为他们所制。可以想见，韩非子这是针对春秋战国时“陪臣执国命”的现实而言的。他要求君主重新夺回属于自己的赏罚之权，用君主的权威来进行专制的统治，进而富国强兵。

尽管韩非子是出于现实的强国考虑而构建其法学的，但是他这套理论一经成立，就把现实政治的阴暗面完全释放了出来，而为未来的统治者提供了一套阴险的统治术。在从此以后的中国历史上，众多君主运用赏罚二柄来和臣子们博弈，臣子们也不得不臣服于君主。而儒家所提倡的民本思想、士大夫的精神，则始终无法得到顺畅的发展，也就无法从根本上限制君主的专制权力。其实，以赏罚来对待为官者，并无问题，但关键要看是谁来对他们进行赏罚，谁拥有这个权力。这个权力如果是在集权统治者手中的话，那么赏罚就是统治术，只会令臣子变成君主的奴仆，国家就会缺乏改良的动力和发展的可能，因为一切都以君主的好恶为标准，而不再以国家、社会的公利为标准。而如果这个权力掌握到民众的手中，并得到司法监督的话，那么赏罚就是有效且正当的，是能使官僚体系有效率、有作为的合理手段，是会促进国家、社会发展的。

由此可以发现韩非子法学的根本特质，即韩非子的法学并不是从百姓角度考虑的，而是为君国一体的君主考虑的。⑨韩非子的“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”(《韩非子·五蠹》)，将法家政治主张的底细和盘托出。即在法家的政治治理体系中，都是对老百姓进行强制性的管理和要求。而对统治者呢？统治者只是为老百姓规定了可以做什么、不可以做什么，然后拿着这套刑罚的法令，驱策老百姓为所谓的国富民强而努力，但到头来，一切好处都归君主一人享受。可见，法家的法治之思路，只是要让人们按照干枯的法令办事，听命于官吏的指挥，这样的结果，就是人只成为统治者和强国这一“标签”下的听话的工具，人们的生活完全成为大机器上的齿轮，人只能过着备受国家机器压迫的悲惨生活。这是与“民为邦本”的儒家价值和“以人为本”的现代价值相背离的，而其根本原因，就在于法家的思考并不是为了普遍性的人的，而具有极大特殊性和时代性的限制。

三、结语

由上所述可知，荀子的礼学和法家的法学差异巨大，我们必须清晰分辨两者的差异。而两者最根本的差异是荀子的政治设计和外王思想因为是针对普遍性的人出发的，所以他有更全面地思考，荀子的礼学也有着更丰富的内涵。其中最重要的是荀子重视通过“学”而进行人的养成，这是以韩非子为代表的法家不会考虑的。

荀子重视学，认为学习是人修养的基本方法，是人成就君子人格的工夫修养阶梯。那么学习的内容是什么呢？“始乎诵经，终乎读礼。”“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。……礼之敬文也，乐之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)通过学习儒家的经典，我们可以明白先王的治世之道，从而对现实提供借鉴和指导，并最终通向礼的实现。而荀子之所以重视学，在于他认为人能够通过学习改变自己的本性。如前所述，荀子和韩非子共享着近似的人性论，即人性是趋利避害的。但是，荀子认为人性中其实也具有可以改变自身的东西。“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)天地间最高贵的生命是人类，因为人类不仅是阴阳气化的产物，他还在有认知能力外，更具有伦理道德感和礼仪制度的生活方式，所以他在等级上要高过水火、草木、禽兽。由这种认识出发，荀子认为，人必须时刻注意自己的动物本性，必须时刻用清醒的认识来让自己想明白到底应当怎么做，必须用符合人之特征的礼的标准来要求自己。

正因为荀子是一个重视理性认知与实践的学者，所以他对先秦诸子百家的学说都有所了解，也都有所批评。其批评的出发点，是认为诸子的学说都只得到了关于大道的一个方面的认识，但他们却被自己所得到的这一点蒙蔽住，于是以偏概全，做出了对大道的错误判断，此即“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)而要解决这一点，就应通过“虚壹而静，谓之大清明”来实现“解蔽”。做到了“虚壹而静”、达到“大清明”的境界后，我们心灵的认识、理解能力就能完全发挥出来，它不再被任何不良因素所干扰，因而能完全透彻而无所偏蔽。这样，我们就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”(《荀子·解蔽》)正是在这个意义上，荀子提出“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《荀子·性恶》)这一点是法家所不可能认识也绝不可能提出的。因此可以说，荀子和法家最大的差别是：荀子的礼学是为了普遍的人而提出的，法家则仅仅是为了统治者并且是为了应对战国末期的形势而提出的。当然，如前所述，荀子的礼学因为对优良治理的迫切要求最后滑向了现实的圣王合一，这就产生了普遍性的礼学坠落为特殊性的法学的可能性，而这种可能性则被后世的帝王和政治化的儒家牢牢把握，使得荀子的失误成为了某种程度的主流。⑩这不能不提示我们，对一种新的政治哲学的创造必须慎之又慎。

注释：

①相关讨论参见拙文：《“法儒”还是“儒法”——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期。

②王邦雄在论述韩非子之法的要义时指出，法的要义有“标准型与规范性”“普遍性与客观性”“成为成文法之恒常不变性”等。显然，这些要义正是荀子在构建其礼学时所着力吸取和借鉴的。参见王邦雄：《韩非子的哲学》，台湾东大图书公司，1983年，第153页。

③陈来认为，荀子的“礼义”“礼法”是“新的社会的规范体系和制度体系，荀子力求从儒家的角度来规范它们、阐明它们、安排它们，以建立儒家所接受的秩序”，因而“荀子所说的礼法是新的官僚制国家制度”。(参见陈来：《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2017，第213页)此说阐明了荀子特别看重规范体系和制度体系，但考虑到荀子本身对“法后王”的理解其实是对周制的认可，则更大的可能是荀子希望对周制进行新的规范化和制度化改良，而并非对当时战国新制度的肯定。

④佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台北：台大出版中心，2013年，第51-57页。

⑤曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第126-127页。

⑥如徐复观便认为，荀子思想中所蕴含的通向独裁政治的因素是性恶论。参见徐复观：《荀子政治思想的解析》，载《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，2013年。

⑦近代以来也一直不乏为韩非子和法家翻案者，甚至有认为法家之学是可以实现中国再次富强的道路。参见周炽成：《荀·韩——人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社，2009年，第172-178页。

⑧如果不从韩非子的整体思路来看，其所论之法确实是“具备权威性，普遍性及客观性的”。(参见郑良树：《韩非之著述及其思想》，台湾学生书局，1993年，第475-476页)但一旦将他的法放入其整个思想体系中，则会发现，这个法不过是构建一套“密不透风的治国手段”中的一个方面，它的权威性、普遍性和客观性只是针对臣民的，而对统治者本身并不有效。

⑨李存山指出，“法家的‘任法’是与主张君主集权内在地结合在一起的。……法令的绝对权威有赖于君主的绝对权力”。参见李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学院出版社，2008年，第219-221页。

⑩如汉代叔孙通、公孙弘的工作，即政治化的儒家对儒学的改造，尤其是对荀子礼学的改造。其成果当然有使儒学成为主流意识形态的方面，但更有使儒学本原的思想与价值被遮蔽的方面。参见杜维明：《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000年，第22-23页。

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