杨伯峻《论语译注》句读商榷

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 江苏科技大学学报（社会科学版）2013年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初三日癸酉

          耶稣2019年6月5日

摘要：杨伯峻先生《论语译注》成书五十余年来，以其平实晓畅而广布天下，但是其中句读犹有未妥处，本文集其疑误十一则，予以商榷。

关键词：杨伯峻；论语；句读；商榷

杨伯峻先生《论语译注》成书五十余年来，以其平实晓畅而广布天下，然其中句读犹有未妥处，故不避谫陋，择其要者，商榷如下。

一、【原文】有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（1.12，篇章皆依杨著。）

【译文】有子说：“礼的作用，以遇事都做得恰当为可贵。过去圣明君王的治理国家，可宝贵的地方就在这里；他们小事大事都做得恰当。但是，如有行不通的地方，便为恰当而求恰当，不用一定的规矩制度来加以节制，也是不可行的。”[1]6-7

愚按：杨说本于宋朱熹《论语集注》（下称《集注》）[2]72。误。句读当作：“……先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。……”

因为本章有一个“……有所不行……亦不可行也”这样的并列句式，故当依东汉马融《论语训说》（下称马《注》）以“小大由之”与“有所不行”二句相连而不中断。其云：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。”南朝梁皇侃《论语集解义疏》（下称皇《疏》）解之曰：“云‘小大由之，有所不行’者，由，用也，若小大之事皆用礼而不用和，则于事有所不行也。”[3]345-346依此句读，本章之义则为：礼仪制度的具体施行，以和顺人心不强行为贵，其目的是让社会各阶层和谐有序。先王推行礼治均是如此，故臻善治。然大小事务若唯依礼（而忘记和的目的），则必然有所难行。同样，大小事务若只为和而和，而忘记以礼节之（即礼制中区别身份、节文人情的一面），亦不可行。

二、【原文】七十而从心所欲，不踰矩。（2.4）

【杨译】到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”[1]12

愚按：杨说本马《注》：“矩，法也。从心所欲无非法。”[3]348误。句读当作：七十而从心，所欲不踰矩。

此句读之发展略撮如下。唐柳宗元首断为“孔子七十而纵心”[4]，但是以“纵”解“从”则误，因为孔子即便未至不思不勉，也不必自作放纵。宋张载断句同于柳氏，但是解“从”作“顺之至也”，即“七十与天同德，不思不勉，从容中道[5]。朱子开始断句同于马氏，但是后来又常常断为“从心”，如言“孔子‘七十而从心’，不成未七十心皆不可从”[6]458，“孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处如何用力得！只熟了，自然恁地去”[6]1346。清俞樾亦断在心后，并解“从心”同于“六十”之“耳顺”。[7]46-47

如此断句的义理如下：道体下贯，天降衷于人，以其呈载、著形在人性，故称性体；以其寓控、发动在人心，故称心体，二者本一也。然即著形，又各分为二。孔子云“克己复礼”（《论语·颜渊》下引仅称篇名），又云“为仁由己”（《颜渊》），则同是一己，已含二性，即宋儒所言之气质与天地。前者乃私利之小我，如趋利避害之生理属性，其本为善，过或不及则为恶，本章“所欲”之“欲”正指此气质之性。后者是仁义诸道德属性，其纯善无恶。凡庸之朴实头依气质而行，时能暗合天地，然不能一贯，是为自然状态；其余则由于后天之习染，暗合时少，过或不及为多，故常常陷溺邪曲，处于异化状态，是以凡庸皆“性近习远”（《阳货》）。圣人却纯是天地气象，完全自由。则凡庸之病何在？亦只是心体昧而不明。心本一官，然亦有孟子所言之大小。小体之心，只是感应器官，能思虑忧惧，同于口食足走，并列于气质。大体之心，则超拔形役，自作主宰，能豁醒天地之德，控制气质诸性（包括小体心之作用），即“不踰矩”，故可“兴天理、灭人欲”，更能超越上达，“峻极于天”（《中庸》），从而对越道体。由此，诸般融浃，心体明觉已不必故意地、横硬地存在，遂二性合为一，二心合为一，心性归于一，天人归于一。故此章义谓，吾年七十，其动也天，若寒暑之运，列星之旋，皆自然而然。

三、【原文】子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（2.13）

【杨译】子贡问怎样才能做一个君子。孔子道：“对于你要说的话，先实行了，再说出来［这就够说是一个君子了］。”[1]17

愚按：杨说本皇《疏》。其云：“君子先行其言，而后必行，行以副所言，是行从言也。若言而不行，则为辞费，君子所耻也。”[3]352是在“其言”后断句。宋邢昺《论语注疏》（下称邢《疏》）从之：“君子先行其言，而后以行从之，言行相副，是君子也。”[8]544今世所见大多数注释皆承之。杨氏虽未断句，然细体其义，亦同皇氏。误。当从宋沈括：“《论语》‘先行’当为句，‘其言’自当后也。”[9]即句读为“先行，其言而后从之。”

一则定州简本《论语》作“先行其言从之”，无“而后”二字[10]12。若依此，则断在“先行”十分简洁清晰[11]。然简本孤证，不必删字。二则春秋之际，华夏尚质，此句读合乎彼时“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传·襄公二十四年》）之次序，先立德，再立事功，立言最后。三则此“先行”实为孔子所授之工夫下手处，此正如清王夫之云：“夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。”[12]

四、【原文】子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”（2.21）

【杨译】孔子道：“《尚书》上说，‘孝呀，只有孝顺父母，友爱兄弟，把这种风气影响到政治上去。’这也就是参与政治了呀，为什么定要做官才算参与政治呢？”[1]20

愚按：杨说本于邢《疏》，其云：“子曰：《书》云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施於有政’者，此《周书·君陈》篇文，引之以答或人为政之事。”[8]546误。句读当为：子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦为政，奚其为为政？”

其一，“孝乎惟孝，友于兄弟”是《尚书》逸句，“施於有政”三句是孔子所说。清刘宝楠《论语正义》（下称《正义》）对此流变过程做了以下归纳，愚依时间顺叙如下。一是周时，“孝乎惟孝，友于兄弟”皆逸《书》文，且“孝乎惟孝”本作“孝于惟孝”。二是汉时，《汉石经》及《白虎通·五经篇》所引皆作“孝于”而不言“孝乎”。《后汉书·郅恽传》郑敬曰：“虽不从政，施之有政，是亦为政。”细味郑言，则“施於有政，是亦为政”皆孔子之语。三是东晋作伪《古文尚书》者误将“孝于惟孝，友于兄弟，施於有政”三句皆采入之《君陈篇》，并将“施於有政”更为“克施有政”。四是晋后“孝乎”、“孝于”两说并存：如梁皇《疏》作“孝于”；唐宋《石经》等引作“孝乎”；唐陆德明《经典释文》两说并存；宋邢《疏》作“孝乎”。五是清惠栋《九经古义》揭示出“后儒据《君陈篇》改‘于’为‘乎’”之事实[13]66今人如钱穆先生则承之，认为“孝乎惟孝，友于兄弟”是伪《尚书》语；“施於有政，是亦为政，奚其为为政”则为孔子所说[14]。

所以我们对比《论语》注疏，东汉包咸《论语章句》（下称包《注》）无此误。其云：“‘孝乎惟孝’，美大孝之辞。‘友于兄弟’，善于兄弟。施，行也。所行有政道，与为政同耳。”[8]546细品其义，只以孝、友两句归《尚书》。而邢昺则承皇侃之误，曰：“子曰：《书》云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施於有政’者，此《周书·君陈》篇文，引之以答或人为政之事。”是将三句同归于《尚书》。朱子《集注》亦承此误。

其二，“孝乎惟孝”，译为“孝呀，只有孝顺父母”十分别扭。“惟”不是副词“只有”，而是句中助词，用在句中起调整音节之作用，无义。如《尚书·召诰》“无疆惟休，亦无疆惟恤”。“孝乎惟孝”相当于今人所说的“神乎其神”。

其三，“施於有政”是施行孝悌自有为政之道的意思。一则“於”、“于”二字不能以简化字“于”等同视之。清宋翔凤《四书释地辩证》认为本章上文引《书》作“于”，下面“施於有政”作“於”，故孔子此语中“于”、“於”显有区别[13]66。我们知道，“于”本义是动词超过，后一般用为介词。而“於”开始主要用作叹词，后来渐用为介词。简化后合并成一字，遂使各字本义模糊湮灭。故此章之“於”是叹词。二则“政”字杨译为“政治局面”，又引杨树达说“政谓卿相大臣”，皆非。政即政道，即为政之原则。三则杨注云“有”为助词，无义，是古构词法。“有”的确有此用法，然本章不是，其只是动词“拥有”之义。四则“施”亦非影响、延及，而是实践、施行义。故此句意谓：“孝敬父母、友爱兄弟”，若实践之亦自有为政之原则。

故此章当译为：有人对孔子说：夫子为何不出仕为政？孔子答曰：《书》云“孝敬父母，友爱兄弟”，施行之，其中亦有为政之原则，我只要做好这些，亦自是为政，又何必一定要出仕得位方谓为政呢？

五、【原文】殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。（2.23）

【杨译】殷朝沿袭夏朝的礼仪制度，所废除的，所增加的，是可以知道的；周朝沿袭殷朝的礼仪制度，所废除的，所增加的，也是可以知道的。[1]21

愚按：两个“礼”字均当属下句，句读作“……殷因于夏，礼所损益……周因于殷，礼所损益……”

一则刘氏《正义》引汉人之说证此颇详：“《汉书·杜周传》：‘钦对策曰：殷因于夏，尚质；周因于殷，尚文。’”此读以夏、殷绝句。《汉书·董仲舒传》有‘夏因于虞’之文，《史记集解》引《乐记》郑《注》：‘殷因于夏，周因于殷。’与杜注同。则知今人以‘礼’字断句者，误也。”[13]72二则，“殷因于夏”是朝代易朝代，正如皇《疏》曰：“言殷代夏立而因用夏礼及损益夏礼，事事可得而知也。……又周代殷立，亦有因殷礼及有所损益者，亦事事可知也。”[3]355邢《疏》亦称：“言殷承夏后，因用夏礼，……言周代殷立，而因用殷礼。”[8]195-547而“殷因于夏礼”，则是朝代对礼制，不伦不类，故如依杨译，主语是礼，则原文当作“殷礼因于夏，所损益，可知也；周礼因于殷，所损益，可知也。”

六、【原文】君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。（3.7）

【杨译】君子没有什么可争的事情。如果有所争，一定是比箭吧，［但是当射箭的时候，］相互作揖然后登堂；［射箭完毕，］走下堂来，然后［作揖］喝酒。那一种竞赛是很有礼貌的。[1]25

愚按：“揖让而升，下而饮”当依汉魏王肃《论语义说》：“射于堂，升及下皆揖让而相饮。”[8]552，故句读作：“揖让而升下，而饮。”

杨译本无误，然依此译句读是必从王氏。因为此处有一个“揖让而……而……”的结构，表示均须揖让。古代射礼例分三耦（耦指同时射箭的两个人，分为上射和下射，三耦即上中下三组选手），我们以上耦为例，《仪礼·大射仪》云：“出次，西边揖进。上射在左，并行。当阶北面揖，及阶揖。上射先升三等，下射从之，中等。上射升堂，少左。下射升，上射揖，并行。皆当其物，北面揖，及物揖。……卒射，右挟之，北面揖，揖如升射。”[15]由此可见，射手两人射时上下台阶要揖让，同样地，坐下饮酒也要揖让。

七、【原文】子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（7.2）

【杨译】孔子说：“［把所见所闻的］默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”[1]65

愚按：杨说本皇《疏》：“见事心诚而口不言谓之默识者也。……学先王之道而不厌止也。……教一切之人而无疲倦也。”[3]395-396误。句读当作“默而识之：学而不厌、诲人不倦，何有于我哉！”

“默而识之”与“学而不厌”、“诲人不倦”是总分而非平行关系[16]。“默而识之”，邢《疏》云“不言而记识之”[8]587，“之”代下面的“学而不厌、诲人不倦”。此二者是孔子自任之语，其多次提到。如云“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而篇》）。孟子亦云：“子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’”（《孟子·公孙丑篇》）。而“何有于我哉”，即此二者哪一样我拥有呢。故此章义谓：吾当默记：学而不厌、诲人不倦，此二者，我所做的，还远远不够。

八、【原文】子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（7.33）

【译文】孔子说：“书本上的学问，大约我同别人差不多。在生活实践中做一个君子，那我还没有成功。”[1]74-75

愚按：杨说本朱子《集注》[2]129。句读当作：文莫，吾犹人也……

其一，就“文莫”而言。东汉何晏《论语注》（下称何《注》）已以“文莫”为一词，其云：“莫，无也。文无者，犹俗言文不也。文不吾犹人者，凡言文皆不胜于人。”皇《疏》解云：“于时称文不胜人为文不也。”[3]405然释为“文不”甚为牵强。不取。清刘台拱《论语骈枝》详考之，认为“文莫”乃“忞慔”之假借字，为勉强义，其云：“杨慎《丹铅录》引晋栾肇《论语驳》曰：‘燕、齐谓勉强为文莫。’又《方言》曰：‘侔莫，强也。北燕之外郊，凡劳而相勉，若言努力者，谓之侔莫。’案：《说文》：‘忞，强也。慔，勉也。’‘文莫’即‘忞慔’，叚借字也。《广雅》亦云：‘文，强也。’……文莫行仁义也，躬行由仁义行也。”[13]281

其二，就义理而言。孟子称人当“由仁义行，而非行仁义”（《孟子·离娄下》），此是批判凡庸常有“义外”之病，即将仁义当作一个外在的路线去执行之。因为孔子云“为仁由己”（《颜渊》），仁乃每个人本有具足之天性，不可去外驰而求之的。本章的“文莫”乃勉力地外在地追求仁义，而“躬行”则是推发己心性去行之。孔子并列此二者，且自称自己属于前者，此极见夫子之自谦。

九、【原文】子罕言利与命与仁。（9.1）

【杨译】孔子很少［主动］谈到功利、命运和仁德。[1]83

愚按：杨说本何《注》：“罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”[3]415后来主流的注释均从之，误。当为“子罕言利，与命，与仁”。

一则《论语》中凡几个名词并列，不以“与”作连词来联接，而是直接相连，如《述而》篇“子之所慎：齐、战、疾”，“子不语：怪、力、乱、神”，“子以四教：文、行、忠、信”。若依杨译，则原文当作“子罕言：利、命、仁”。二则就此三者而言。孔子有义利之辨（《里仁》），故其罕言利。命、仁却为孔门义理之重，焉能罕言？孔子素重天命，如云“五十知天命”（《为政》），“畏天命”（《季氏》），“不知命，无以为君子”（《尧曰》）。一部《论语》言仁更是达109处之多。“与仁”，实乃孔门工夫之自反性体；而“与命”，则是上达天命。故此章断句当从宋史绳祖，其云：“盖子罕言者独利而已，当以此作一义。曰命曰仁皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”[7]449即“与”不作连词而当动词，为肯定之义，同于“吾与点也”（《先进》）。

十、【原文】子疾病，子路使门人为臣。（9.12）

【杨译】孔子病得厉害，子路便命孔子的学生组织治丧处。[1]89

愚按：“疾”后当断句，作“子疾，病，……”

一则疾、病字义不同。病上古时指重病。《说文》：“病，疾加也。”[17]包《注》亦曰：“疾甚曰病。”[3]420二则本章可与《述而》篇“子疾病，子路请祷”章相对比。彼章病字衍:一则定州汉简《论语》无“病”字[10]35。二则汉郑玄注本、唐陆德明《经典释文》亦无“病”字。清阮元《校勘记》认为《论语集解》于后面的《子罕篇》才开始释病字，则此章有病字必非[13]282-283。是时孔子生病，子路祷告，说明尚有恢复之可能。此章子路已使门人为臣准备治丧，可见夫子之病已相当严重，将不久人世。故“疾”后断句，才能准确地反映子路所为之背景。

十一、【原文】颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（12.1）

【杨译】颜渊问仁德。孔子道：“抑制自己，使言语行动都合于礼，就是仁。一旦这样做到了，天下的人都会称许你是仁人。实践仁德，全凭自己，还凭别人吗？”[1]121

愚按：“克己复礼为仁”，杨说其本有二，马融曰：“克已约身”，孔安国曰：“复，反也。身能反礼则为仁矣。”[8]636误。句读当作“克己复礼，为仁。”

一则因为先秦汉语系动词不发达，主系表结构鲜见，若依扬译，则此句的表述当如《左传》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。’”（《昭公十二年》）故此句句读当从刘氏《正义》：“克己复礼，所以为仁。‘为’犹‘事’也。谓用力于仁也。下句‘为仁由己’义同。”[13]483即此“为”非“是”义，“为仁”是“行仁”义，同于后面“为仁由己”之“为仁”。二则此中有体用之分，仁指性体，为仁则指工夫发用。仁性之本体为爱、为生，仁体之发用，则为爱人、生物。此发用之完成，乃一同心圆，由我—→宗（家）族—→乡党—→邦国—→天下—→万物—→天。仁者生生之心无大小，然爱之发用有差等，故义之推行亦有远近，然终其目的，则包举天人，遍该万物。三则本章“为仁”同于“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）杨氏译为：孝顺爹娘，敬爱兄长，这就是“仁”的基础吧！[1]2亦是以“为”为系动词“是”。其实若依杨译，当说成“孝弟也者，其仁之本与”，查日本正平本正是如此[18]，《管子》“孝弟者，仁之祖也”（《戒第二十六》）亦足证之。

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