辟佛老视域下张载本体义理的展开

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中州学刊》2013年第11期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初四日甲戌

          耶稣2019年6月6日

摘要：张载之学本为辟佛老而发，其本体义理乃依“定论—→破论—→立论”之结构展开。一则在道体上，张载概括佛老之病分别为“以空为真”与“有生于无”，而后剖析二氏之误在不识“太虚即气”，遂承之而立“太和”道体。二则在性体上，张载针对佛教智愚有性（行报有命）之说，剖析其谬在于只识气质之性，而不知天地之性，后者方为人性之本。三则在心体上，张载认为佛教误执心生天地，其蔽在于只识闻见之知，而不识德性之知，后者方是人心之大体。然正因其初衷全为辟佛老，故忽视了儒家内在义理之一贯，遂造成混沌型道体与分解型性体、心体杂用之两橛。

关键词：张载，辟佛老，道体，性体，心体

按儒家本体，有道体、性体、心体三者，混沌、分解二型[1]。张载本体的最大特点，在于杂用二型而成两橛。表面而言，其本体亦依道、性、心三者展开，似成一贯。如云“由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”。然细究之，其道体乃主混沌型，独由“气化”。而性体、心体却主分解型，其中性体“合虚与气”，即合天地之性与气质之性；心体“合性与知觉”，即合德性之知与闻见之知。如此，三者可谓方凿圆枘，身首两端。而造成此矛盾的主要原因又在于张载建构义理之初衷全为辟佛老，从而忽视了儒家内在的义理脉络[2]。其设计了“定—→破—→立”三步策略：首先定论，概括归纳佛老之病；其次破论，分析病症具体所在；最后立论，阐立儒家正义。此义理之展开总如下表：

下详此义。

一．张载辟佛老之一——立混沌型道体“太和”

彼时儒家衰微已久，释老风行天下，其批评儒家在道体方面毫无建树，俗儒误执为是，无敢置疑甚至转而崇拜之[3]。故张载辟佛老之第一步，即针对道体问题，概括二氏之病为“略知体虚空为性”，而后釜底抽薪，将“虚”字转换为“太虚”，展开“太虚即气”之过程来批判二氏，更承之立混沌型道体“太和”。

（一）定论——“略知体虚空为性”

张载将道体问题分为世界观与生死观二者，依之分别定位二氏之弊。

其一，世界观。张载诊定二氏病在“略知体虚空为性，不知本天道为用”[4]，即释老不了解“天道”真相，反误执其为“虚空”。分言之，则释氏之误是“明有不尽，则诬世界乾坤为幻化”[5]，此“明”出自《中庸》，智慧义，张载认为释氏智有未逮，故执世界为“恍惚梦幻”。老氏之误则是“幽明不能举其要，遂躐等妄意而然”[6]，此“幽明”出自《易传》，指宇宙乃隐显而非有无，张载认为老氏未解之故泥于“有生于无”，是为“躐等妄意”。后来张载门人范育又补充云“浮屠以心为法，以空为真”，“老子以无为为道”[7]。然则在世界观上，释氏之病有二，一是在世界本来面目上“以空为真”，二是在世界产生的原因上“以心为法”；老氏之病亦有二，一是认为世界的产生乃“有生于无”，二是世界产生的动力是无为之自然。

其二，生死观。张载诊定二氏之病为佛教执轮回而道教臆长生。其云：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”[8]范育亦承之云：“至于谈死生之际，曰‘轮转不息，能脱是者则无生灭’，或曰‘久生不死’。”[9]此是说，释氏要涅槃超脱轮回，道教则要长生不老，一个是有去无来，一个是有来无去，二者虽有区别，但是在不欲参加到“太虚即气”的物质循环过程中的错误上则是相同的。

（二）破论——“太虚即气”

其一，破世界观之误。首先破释氏。一是关于世界的真实性。张载将“以空为真”之空，转为“太虚”或“虚空”，将佛教“空——象”关系转为“太虚——现象”关系。其云：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[10]此是将佛教之虚空理解为空无一物之空间，而以佛教之象为空间中因缘际合而呈现出来的现象，其认为，如此一来，即是割断了太虚与万象之间的联系，虚是虚，象是象，二者没有发生本质联系，必然陷入以世界为幻象。既然如此，则虚空与万象二者关系如何呢？在张载处，象乃是由气相生成，是物的一种表现形态，故问象与虚即是问气与虚。张载表述虚气关系云：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”[11]此“即”是相互运动、作用之义。张载以为，如果理解了虚、气二者的相互运动，则释氏之谬自然消解，而且能深知生生谓易之理。二是关于世界产生的原因。张载认为佛教之误在于“以心为法”，因涉及心体部分，我们留至下文再讨论。

其次，破老氏。一是关于世界产生的过程。这里张载依旧有个转换，将道家有无之无转换为虚无之虚：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”[12]张载认为老氏“有生于无”的结果是，虚体无穷，而其派生的气却有限，是为体用殊绝。正确的论断应当是，不仅虚（无）能产生气（有），而且气必然返回虚，有（气）无（虚）处于一个互相循环的常态之中。故其云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[13]此“太虚即气”同于前辟释氏之“虚空即气”。二是关于世界产生的动力。范育云：“老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：‘不有两则无一。’”[14]无为即自然，道家以为世界之产生乃是自然而然，张载则以为其中有着深刻的辩证运动之内涵，此义详下。

其二，破二氏之生死观。世界如此，人之生死亦焉能外之。张载云：“《易》谓‘原始反终，故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。”[15]《易》所说的“原始”，就是推原宇宙化生人物之过程，“反终”，就是阐明人物最终能否返回、以何种方式返回宇宙自然。而此原始反终即上述之“太虚（虚空）即气”，人与万物一样，有其生，必有其死同，产生于太虚之气，必化为气而返回太虚，故无所谓跳出轮回与长生不老之说。

综上，释老之世界观——虚象、有无，生死观——轮回、长生，均已为“太虚即气”所辟，则下面就要回答，何为“太虚即气”。

（三）立论——“太和所谓道”

为了彻底殄破二氏，张载提出了“太和”道体。在张载义理中，太和、道、易、生四者同义，均指生生之道体。“太和”源于《易传》“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。分言之，“和”是“和实生物，同则不济”（《国语·郑语》）之和，表创生义；“太”表极至，故“太和”乃和之至；道则表生生之过程，故“太和所谓道”，就是“生生谓易”的另一种表述。此道体包含两层内涵：

其一，世界的运行过程。“太和所谓道”是总称，其展开即是“太虚即气”，也就是世界之运行实为太虚与气往返之运动。此太虚本是旧词，张载付以新义，以太表终极义，以“虚”之表诠破二氏空无之遮诠[16]，从而立太虚之实，斥空无之妄。此如下图所示：

分言之：一是“太虚—→气”：张载认为“太虚”乃气的本来体状，其云“太虚不能无气”[17]，又云“太虚者，气之体”[18]，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”[19]。须注意的是，此体非母体，并不是说气由太虚之体中生出。二是“气—→象”：象是气与有形物的中间状态。张载云“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”[20]，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”[21]三是“气—→物”：张载云“气不能不聚而为万物”[22]。四是“物—→气—→太虚”：张载云“万物不能不散而为太虚”[23]。如此即完成了一轮循环，而此循环更是永不停止的。

其二，世界运行的动力与原因。此是太虚之自性——“中涵浮沈、升降、动静、相感之性”[24]——的自我展开与完成。分言之：一是就“太虚即气”而言，其有“不得已之性”，即“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。二是就气而言，有阴阳二端，张载云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”[26]。此来源于《易传》“一阴一阳谓之道”，此阴阳是一而二、二而一的辩证运动。三是就象而言，有两仇和解之过程：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”[27]综言之，此太虚自性张载又称为神化：“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）”[28]。正是此神化创生了整个宇宙：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[29]此处糟粕非贬义，指酿酒之余物，用来比喻有形世界。

故“太和”道体，即是“太虚即气”之“气化”，其展开为一个品汇流行、万象森然的宇宙。张载籍此一则揭示整个宇宙的运动过程，表明此世界真实无妄；二则展示人之生死实乃气之聚散，非有生死轮回之嗔怨与长生不老之痴妄。

二．张载辟佛老之二——立分解型性体“天地”与“气质”

张载辟佛老之第二步，则是在性体上定佛教之病为智愚有性（行报有命），而后立分解型性体，将佛教所诟转为气质之性，卸彼之攻，再立天地之性，树吾之正。

（一）定论——智愚有性（行报有命）

张载定位佛教人性之病在于智愚有性（行报有命）之说。其有一则语录，可为关聚：

问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。”答曰：“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。”[30]

门人问曰，人有智愚识见不同，此是否人性所注定者？人行善恶未必有相应之报，此是否命中注定者？此问据佛教之因果业报，直接攻击儒家的人性论与天命说，可谓操戈入室。张载则谓“智愚识殊”只是气质之性的区别，无关天地之正性；而“同行异报”只是际遇之适然，无关人生之正命。此答过简，我们引相关一则来看。张载云：

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。[31]

其一，“天所性者通极于道”即“性通极于无”。“无”乃前述“有无混一之常”之“无”，即太和道体。此是言天所赋予人之性，若向上溯，其本源于太和之道。

其二，“气之昏明不足以蔽之”即“气其一物也”。每个具体的人物在赋形之时所秉之气有宽褊、昏明、缓急、精粗的不同，此即形成了先天的气质之性，它是道体之天性表现在人物身上的一个分有、流变状态。

其三，“天所命者通极于性”即“命禀同于性”。天命于人者亦源于性体。气弥漫宇宙，本无内外。然因这里讨论的命乃是就天赋性于具体有形的人而言，故分内外。性主要是外在地就上达于道体而言，命主要是内在地就其内涵于性体而言。或曰天性是独立于人物而贯于天地者，故其为外，然其命于人，又为在内者，故性命在人物而言有内外之分，而于源头而言则相同。

其四，“遇之吉凶不足以戕之”即“遇乃适然焉”。人生中的吉凶际遇不能破坏此性体。人生中偶然之际遇不足以残贼此天命。

综言之，性指万物所本之天性，命指天性贯于人者，气指人物形成时所得的材质的特殊性，遇指人在后天所获之际遇。张载提出性（命）、气（遇）之别，以智愚之识只是秉气不同、善恶之报仅为际遇适然，从而将释氏所怨转至气（遇），同时将性（命）解放出来。

（二）破论——气质之性

张载以天地之性与气质之性来表达性（命）、气（遇）范畴，气质之性则有以下内涵：

其一，“气—→质”之形成。张载云：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[32]又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”[33]此是说，当气处于太虚本体时，是湛一无形、清通而神的。但是它合而成质，聚而生象后，材质变为浊滞，从而阻碍不顺通，形成了“气—→质”的气质之性。然在此下贯之性中，依有阴阳两端之运动，与道体无二。

其二，就人与物合而言之，得气俱有偏正。张载云“性者万物之一源，非有我之得私也”[34]，然于物言“气者自万物散殊时各有所得之气”，故“大凡宽褊者是所禀之气也”[35]。又云“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”[36]，此是气质著形于物上的普遍现象。

其三，气蔽的厚薄形成人的智愚之别。张载云：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”[37]此是认为，人与物之别是得气的开塞状态不同，而人与人之间的智愚之别，则是得气蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果“人一己百，人十己千，如此不至者，犹难罪性，语气可也”，因为自己付出很大努力犹未成功的原因，只是后天组成人的材质而造成的智愚之别，此与先天之性体无关；同样，若“同行报异，犹难语命，语遇可也”[38]，不同的人，行相同之举，结果却不同，此亦与命无实，只是际遇而已。

（三）立论——天地之性

分析完气质之性，张载继言天地之性。张载说性，往往上溯至道位，而不局限于人物之第二序列。如云：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[39]此太和道体自身所涵有的特性，即是天性。张载描述此天性或曰“天地之性，久大而已矣”[40]，或曰“至诚，天性也；不息，天命也”[41]，皆是自第一序列描述道体之自性——阴阳所感的过程从不间歇、於穆不已。而此道体之天性下贯于人，即为人所获得的天地之性。张载之所以立天地之性，其目的是为了将人性的正面义、不变义、形上义竖立起来，使此性立于天位不动摇，而后才能将现实人生中之正反、变与不变的两面分解开来，从而将人性的至善一面解放出来，独立出来，而将变迁义归于气与遇，这样行业和报应之间就没有必然的因果了。

明此二性后，张载总结云：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[42]道体下贯，天降衷于人，人物著形之后，即有气质之性，此是材质之特殊性，对人性形成一定的阻碍，但是人更有完满的天地之性，若能时时提撕不灭，如风醒烛，则能洞澈性体，上达道体。故所谓气质之性，君子并不以之为惟一的、真正的人性。

最后，张载总结佛教的人性论云：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性’。”[43]此则视释氏与告子同，其另评告子云：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”[44]故此则是批评释氏，以天下万物（包括人）只有一性，此蔽同于告子的“以生为性”。实际上，万物含有两种属性，释氏与告子所说的是第一种，为气质之性，除此尚有天地之性，即所谓“昼夜之道”。而且由于所含的气质之性不尽相同，又产生了人与物、人与人之别。此皆为释氏所忽视。

三．张载辟佛老之三——立分解型心体“闻见”与“德性”

张载继道、性之后，最终言心。其云：“合性与知觉，有心之名。”乃是将心体分为闻见之知（知觉）与德性之知（性）两部分，将佛教对现象的解释——心生天地——归纳为闻见之知，而以心体的真实内容与能力为获于天命的德性之知。二者源自孟子所言的小体与大体。

（一）定论——心生天地

上文道体部分已述张载认为佛教之大弊，在于以心法起灭天地，其云：

释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（夏虫疑冰，以其不识。）[45]

此是张载批判释氏万法唯识，以心生天地，未能体天道之全，只是根据其局部的、现象的表征而立论，从而将心视为此世界存在、运行与否的终极原因。此处张载特地举了一个夏虫疑冰的例子，十分生动地表达了他对佛教的理解。问题既已找准，则下面即要对此心予以剖析。

（二）破论——闻见之知

张载进一步认为，佛教心生万法之“心”，实际上仅仅是感官之“六根”而已：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。”[46]六根在佛教本有确指[47]，张载则将之简化为感官系统，从而完成了这样的转换——佛教所谓心生天地，其实只是耳目等感官对现象界的表面处理，事实上佛教对世界的真相不了解，对真正的心体更不了解。

张载既认定佛教误在于因缘六根，囿于耳目，遂将之命名为“闻见之知”。何为闻见之知？张载云“见闻之知，乃物交而知”[48]，又云“人谓己有知，由耳目有受也”[49]，即是认为此是人的第一种认知模式，通过耳目等渠道认识到世界的表面现象（但此表面并非是虚幻，此点尤应注意），庸众即执此结果为终极，佛教则执此为虚幻，要皆不得心体之真。

（三）立论——德性之知

张载既将佛教之心转为小体之六根，尔后建立起大体之心——德性之知。兹分三层述之。

其一，人心的由来。张载云：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[50]既不能以闻见为终极，则当求心之本体。其答云：“有无一，内外合，（庸圣同。）此人心之所自来也。”[51]所谓“有无一”即前述“有无混一之常”，指道体；所谓“内外合”即前述“性通乎气之外，命行乎气之内”，指性体。此是说，所谓心体，是道体下贯、著形于性体者，每个个体所天然完具，庸圣相同。

其二，心之能力曰“明”。张载云：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[52]此扩充上达之能力，张载即依以《易》《庸》等儒家传统术语称之为“明”，此“明”，乃神明之明，天德之知，颇类于佛教言“般若”，特指超出一般智慧者，尤其与耳目之知相对举。张载发明此义：一是心有神明。如云“‘神而明之，存乎其人’，不知上天之载，当存文王”[53]，又如“存文王，则知天载（按：即上天之载）之神”[54]。《诗》云：“文王之德纯亦不已”，《中庸》云：“上天之载，无声无臭”，故此处文王之神，即指一个完成意义上的人必须自提心体，上达天境，此之谓神。张载又云“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也”[55]，“圣人之神惟天，故能周万物而知”[56]，正因为圣人之神上通天境，故其发用如天钧之鉴，可朗照万物，洪纤无遗。二是心合诚明。张载云“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”[57]；又云“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”[58]。诚明源于《中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”诚者言天道，明乃天道贯于人者，人所得的终级知慧。人可凭此明，而自觉己之诚性，此是为教。若诚明相合，天人无间，此是为天德良知，非闻见之绾带。

其三，心性关系。张载云：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”“尽”是扩充、上达义，“检”是监护、照管之义。性体之于人，只能是赋有之、运作之，但是主宰、豁醒、惺觉性体者，却是心体，所以说，“性不知检其心”，性体并不能监护、照管此本心。相反，却是本心能超越形体上的气质之碍与闻见之狭，从而扩充、上达，弥纶天地。

至此，张载更以德性之知反观佛教之知，认为佛教自谓识心，其实只是循象而丧心：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”[59]此是言，不能止于闻见之狭、区区现象而自足，要由现象而识心体之本，不能流循徘徊于现象之中，这样反而丧失了心体之伟岸崇高处。能够认知、处理、保存现象的是心，但如果仅仅执此为心之全体大用，则又落于下乘。又云：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！”[60]此是接上而言，佛教自称是不化于物，但因为其不能体天道为用，穷竟于此现象界，故反而恰恰是化于物，而随象浮沉，根本是自灭天理，故丧其心之贞正本体。唯有越此盲眊，存有此心之神，而范围天地之化，知人物世界的现象界之本末由来，方可得到终极的和解，而顺乎本性天命。

上文已交待张载为辟佛老而构建本体义理之过程。正因其为辟而发，随人起舞，遂造成辟佛老时基本没有深入二氏义理与语境，而是就着儒家在外围说话，同时阐发儒家义理时又多有照顾不周，失却“一贯”之规模，体现在本体上，即是混沌之道体与分解之性体、心体之杂用。若拓开去就宋儒而言，则濂溪之道体、性体（其无心体）皆为混型之实体。二程力避张载之弊，承其性体、心体，却更以理气双行之道体，故本体反皆为分解型。然此分解型又与先秦义理多有杆格，故朱子又以实体调和之。故在此视野下，张载之本体又实为宋儒“混沌→混沌分解相杂→分解→调和”之重要一环。

参考文献：

[1]本体是本来体状义，非今人反向格义之本体论。其言道体下贯性体、心体。道体为混沌之创生实体，如《诗》之“於穆不已”（《周颂·维天之命》），《论语》之“四时行，百物生”（《阳货》），《易》之“生生谓易”（《系辞上》）。天降衷于人，以其呈载、著形在人性，故称性体；以其寓控、发动在人心，故称心体。性体、心体亦承道体而为混沌之实体。然同时儒家本体又有分解型，如《诗》言“有物有则”（《大雅·烝民》），《易》言“形上形下”（《系辞上》），程朱言“理气双行”，则性体、心体遂亦随之分解为二。此二型历代儒家各取所需以建理立说，其优劣之分判则非本文所重。

[2]如张载在《与吕微仲书》云：“自其说炽传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必事其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察！庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！”见《张载集》，中华书局，1978年，第351页。另外，有两个问题先行交待。其一，张载号称辟二氏，实际上只辟佛，其理论多来源于道家（道教），如气之聚散源于庄子；“太虚”亦源道教，参龚杰，《张载评传》，南京大学出版社，1996年，第17-18页。丁为祥，《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第51-53页；天地、气质之性则直接来源于宋初道士张伯端所言“欲神者气禀之性也地，元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”见《正统道藏·洞真部·方法类·玉清笥青华秘文金室内炼丹诀》卷上第八。参侯外庐、邱汉年、张岂之主编《宋明理学史》，1984年，第112页。龚杰，《张载评传》，南京大学出版社，1996年，第17-18页。其二，至于张载对佛教之理解是否属实，囿于篇幅，本文亦不予讨论，此可参业师李承贵先生《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》中张载章“救儒有功、判佛有失”部分，宗教文化出版社，2007年，第144-148页。

[3]如门人范育在《正蒙序》中云：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为‘大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正’。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风；无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！”范育，《正蒙序》，见《张载集》，中华书局，1978年，第4页。

[4]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[5]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[6]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[7]范育，《正蒙序》，《张载集》，中华书局，1978年，第5页。

[8]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[9]范育，《正蒙序》，《张载集》，中华书局，1978年，第5页。

[10]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[11]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[12]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8页。

[13]张载，《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8-9页。

[14]范育，《正蒙序》，《张载集》，中华书局，1978年，第5页。

[15]张载，《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年，第65页。

[16]蔡仁厚云：“张载提出‘虚’字为准以衡量佛老之空与无，乃地地道道代表中国人之心灵。‘虚’字，是中国通常习用之字，比较具体，不像空、无二字之专门化，概念化。虚乃表诠字，不像空、无之纯为遮诠字——‘空’由遮缘起法之自性而显，‘无’由遮造作有为而显；而‘虚’则坦荡悠然而从容，纯是化境之词，故张载即以清通之神说虚。虚则神、虚则妙、虚则灵、虚则化，虚则纯一不杂。”见氏著《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团，2009年。第95页。

[17]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[18]张载，《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年，第66页。

[19]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[20]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。

[21]张载，《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年，第63页。

[22]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[23]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[24]张载，《正蒙·太和》，《张载集》中华书局，1978年，第7页。

[25]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页。

[26]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[27]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。

[28]张载，《正蒙·参两》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。

[29]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[30]张载，《语录下》，《张载集》，中华书局，1978年，第332页。

[31]张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第21页。

[32]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[33]张载，《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

[34]张载，《正蒙·诚明》，《张载集》中华书局，1978年，第21页。

[35]张载，《语录下》，《张载集》，中华书局，1978年，第329-330页。

[36]张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第23页。

[37]张载，《性理拾遗》，《张载集》，中华书局，1978年，第374页。

[38]张载，《语录中》，《张载集》，中华书局，1978年，第322页。

[39]张载，《正蒙·太和》，中华书局，1978年，《张载集》第7页。

[40]张载，《正蒙·诚明》，中华书局，1978年，《张载集》第24页。

[41]张载，《正蒙·乾称》，中华书局，1978年，《张载集》第63页。

[42]张载，《正蒙·诚明》，《中华书局，1978年，张载集》第22页。

[43]张载，《语录中》，《张载集》，中华书局，1978年，第324页。

[44]张载，《语录中》，《张载集》，中华书局，1978年，第22页。

[45]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第26页。

[46]张载，《正蒙大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第26页。

[47]佛教六根指“眼耳鼻舌身意之六官也，根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。”参丁福保，《佛学大辞典》，文物出版社，1984年，第324页。

[48]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

[49]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第25页。

[50]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第25页。

[51]张载，《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年，第63页。

[52]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

[53]张载，《正蒙·天道》，《张载集》，中华书局，1978年，第15页。

[54]张载，《正蒙·天道》，《张载集》，中华书局，1978年，第15页。

[55]张载，《正蒙·神化》，《张载集》，中华书局，1978年，第16页。

[56]张载，《正蒙·天道》，《张载集》，中华书局，1978年，第15页。

[57]张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第20页。

[58]张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年，第20页。

[59]张载，《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。

[60]张载，《正蒙·神化》，《张载集》，中华书局，1978年，第18页。

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