阳明心学的“心态”向度

作者：李承贵

来源：《河北学刊》2018年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初三日癸酉

          耶稣2019年6月5日

作者简介：李承贵，南京大学哲学系，江苏南京210023李承贵(1963-)，男，江西万年人，南京大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。

内容提要：“心态”问题，是阳明心学的根本关切之一。阳明心学对“心态”问题的发生、结构、特点、危害与解决方法等进行了探讨，初步形成了较为系统的关于“心态”问题的思考，从而成为中国儒学史上第一个“心态儒学”，即“心学心态学”。阳明心学探讨“心态”问题的实践与理论，对于丰富儒学的发展路径，推动儒学价值的落实，恰当化解当今社会现实中的“心态”问题，都具有一定的启示意义。

关键词：阳明心学/心态/根本关切/致良知/Yang-ming's study of mind/mentality/concern/the extension of innate knowledge

标题注释：2015年度国家社会科学基金重点项目《中国人性论义理结构与形态研究》(15AZD031)；2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题(18GZGX04)。

“心态”是人对自身及现实社会所持有的较普遍的态度、情绪情感体验及意向等心理状态，也是反映特定环境中人们的某种利益或要求，并对社会生活有广泛影响的思想趋势或倾向。由于其反映了情感和利益的要求，因而必然呈现出阴晴交织、正邪轮替之状，其中的阴邪“心态”则是人与社会的致害者。那么，以“心学”名世的阳明学说对“心态”问题有怎样的关注和思考呢？

一、“心态”：阳明心学的内在关切

任何成形的学说必有其内在关切，这一内在关切即其所要解决的核心课题，并由此构建其学说体系。那么，阳明心学的内在关切是什么呢？

其一，“心态”问题的现实关切。哲学问题产生于对人类社会现实的反思，阳明心学的“心态”关切，即缘于人类社会现实所引发的思考。王阳明尚处于镇压叛乱的艰苦战争状态时就在与杨仕德、薛尚谦的信函中表达了对“心态”问题的关切：“即日已抵龙南，明日入巢，四路兵皆已如期并进，贼有必破之势。某向在横水，尝寄书仕德云：‘破山中贼易，破心中贼难。’区区剪除鼠窃，何足为异？若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”[1](P168)这里所说的“山中贼”，当指叛乱的“贼寇”，而“心中贼”则是指心理的、精神的“贼寇”。王阳明认为，消灭肉体的贼寇较容易，而扫荡“心腹之寇”却极为困难，因而大丈夫无不以“扫荡心腹之寇”为最大成就。可见，王阳明之所以将“破心中贼”视为超级难题，缘于其平定叛乱的切身体验。这里所谓“心腹之寇”或“心中贼”，就是“心态”问题。平定叛乱的经历使王阳明体验到“心态”问题的严峻性，而当时混乱、腐朽的学术环境更让他意识到解决“心态”问题的紧迫性。王阳明说：“后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明明其说之已是矣，而又务为一说以高之，是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。”[1](P207)按道理，学术应愈辩愈明，愈辩愈接近真理，但王阳明发现当时的学术状况是动机不纯、程序不正、目标模糊，而其中的原因就是“胜心”。所谓“胜心”，即逞强好胜之心，不能容人在己上之心，或忌妒人优秀之心，因而王阳明才说“胜心”导致“今学术之不明”。此“胜心”即“心态”问题。无疑，王阳明对“胜心”的关切，正是缘于对“今学术之不明”现状的体验与思考。

其二，“心态”问题的认识论分析。王阳明所关切的“心态”问题是怎样发生的呢？他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[1](P6)他主张，“意”是“心”的延伸，“意”的本体是“良知”，“意”之所在便是“物”。那么，“心态”问题究竟出自哪里呢？王阳明说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[1](P217)此即是说，“意”是应物而起的“念”，而“意”有是有非，因而“意”之是非与对“物”之接触有关联。但王阳明又认为，“人心”是不得其正者，“道心”乃得其正者。他说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[1](P7)既然杂于人伪之“心”是不得其正者，那么“有是非的意”便可能成为“人心”，即成为不健康“心态”；既然未杂于人的“心”是得其正者，那么“有是非的意”也可能成为“道心”，即成为健康“心态”。这取决于“良知”或“天理”是否成为“心体”，因为“意”是“心”之所发。概言之，“意”是“心”之“应物起念”，即与事物接触中所产生的“心态”，这种“心态”在性质上的表现是不稳定的，方是方非，方正方邪。但“意”发于“心”，因而“心”是体，“意”是用，即“意”受制于“心”。同时，“心”明觉精察之“良知”是“意”之本体，即负责监督“意”的任务，当“良知”发现“意”之邪、之非，说明“心”不再是“纯于理之心”，不再是“无不正之心”。故王阳明说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。”[1](P971)如此便需“致良知”以恢复“本体之心”。可见，王阳明不仅分析了“心态”问题的认识论原因，而且预设了解决“心态”问题的路径。

其三，“心态”问题的学脉根据。由上述可见，“心态”问题不仅是基于对社会现实的思考，而且是对人心是非善恶之原因的认识论追问。那么，圣人之学是否关切“心态”问题，是否以解决“心态”问题为要务呢？这是阳明心学必须正视和回答的问题，因为只有证明圣人之学是心学，才能使心学获得道统上的合法性；只有说明“心态”问题是圣人之学的内在课题，才能名正言顺地利用儒学资源以处理“心态”问题。无疑，王阳明非常智慧地处理了这个问题。他说：“圣人之学，心学也，尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也，孔孟之学惟务求仁，盖精一之传也。”[1](P245)也就是说，圣人之学即心学，尧、舜、禹三圣相授的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是心学的源头。其中，“允执厥中”的“中”，即“道心”，而“道心”精一就是“仁”，因而孔孟之学乃三圣之学的嫡传。王阳明又说：“夫圣人之学，心学也，学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。”[1](P256)这里，除了继续强调“十六字心诀”作为心学源头之地位外，还对“道心”与“人心”的内涵作了解释与规定，并明确了“人心”之为心学难题的性质，而“人心”是杂于人者，因而心学的任务是“求尽其心”，即充分显发“道心”以抑制“人心”。既然圣人之学就是心学，那么阳明心学自是圣人之学的传承，从而解决了心学在道统上的合法性问题；既然尽显“道心”以抑制“人心”是心学的核心任务，那么“心态”的健康即是心学的课题；既然“惟精惟一”是使“人心”回归“道心”的精神诉求，那么心学就获得了解决“心态”问题的方向与方法。

其四，“心态”问题乃君子之学要务。既然“心态”问题属于圣人之学的内在使命，那么它自然是圣人之学传承者阳明心学所必须思考和解决的课题。王阳明说：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊。犹鉴也，垢积之而光昧。”[1](P233)在他看来，“心体”本善，光亮透明，一尘不染，只是由于利欲的遮蔽和陋习的伤害而形成邪恶“心态”，从而使本善之“心”不能发用流行，润泽万物。因此，除“蔽”祛“害”，便成为恢复本心的前提，而要除祛“蔽”、“害”，必当除祛好利欲之心，必当消灭不良习性。故而君子之学的要务就是“明心”，须将消极的“心态”转变为积极的“心态”。王阳明说：“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心，纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。”[1](P263)由于“人心”不存“天理”而使其天性遭到伤害，因而君子之学的要务就是使人“存心”。所谓“存心”，即反身向内，谨守其心以扬善抑恶，恒为“道心”。概言之，“明其心”、“求其心”、“守其心”，都是主张要将已丧失的“善体”恢复，使“心”光明以回归“道心”，从而呈现健康的“心态”，此即君子之学的要务。

综上所述，“心态”问题的社会现实关切反映了阳明心学的经世特质，“心态”问题的认识论原因分析反映了阳明心学的哲学品格，“心态”问题的圣人之学定位反映了阳明心学的道统诉求，“心态”问题的君子之学担当反映了阳明心学的人文情怀。如此，“心态”问题便逻辑地成为心学的内在关切。

二、对“心态”问题的把脉

由上可见，“心态”问题的确是阳明心学的内在关切。基于这种关切，王阳明对“心态”问题的状况、危害及原因等展开了系统化的思考与分析。

其一，“心态”问题的普遍性。所谓“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非”，即谓“心态”是主体对客体反映过程中出现的心理现象；而主体对客体的反映是人类的基本行为方式之一，因而如果说“心态”生于“应物”，那么其必然是普遍而多样的。王阳明的观察也证明了这一点。有所谓“好胜之心”：“议论好胜，亦是今时学者大病。今学者于道，如管中窥天，少有所见，即自足自是，傲然居之不疑。与人言论，不待其辞之终而已先怀轻忽非笑之意，之声音颜色，拒人于千里之外。不知有道者从旁视之，方为之疏息汗颜，若无所容；而彼悍然不顾，略无省觉，斯亦可哀也已!”[1](P270)他明言，对于圣人之道，不少学者坐井观天，虽然离悟“道”尚远，却自信满满；与人交谈，却无视他人的存在及思想，不能给人以尊重。此即弥漫于当时学者中的“好胜之心”。有所谓“骄傲之心”：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。”[1](P125)他认为，身怀“傲心”之人，为子不能孝，为臣不能忠，为父不能慈。为友不能信，因此，“傲”是人之大病，万恶之源：“今人病痛，大段只是傲。千罪百恶，皆从傲上来。”[1](P280)此即所谓头脑发胀的“骄傲之心”。有所谓“虚诳之心”：“后世大患，全是士夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。”[1](P205)他指出，“虚诳之心”就是毫无诚意、尔虞我诈，其具体情形是：“世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳!”[1](P206)即以修辞比拟、章句假借以文饰、阻碍对“圣人之道”的觉悟，却自以为得“道”，如此欺己诳人而不能自觉。有所谓“耻非当耻之心”：“今人多以言语不能屈服得人为耻，意气不能陵轧得人为耻，愤怒嗜欲不能直意任情得为耻，殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻，正是耻非其所当耻，而不知耻其所当耻也。”[1](P220)此即言，人若以言语不服人为耻、以意气不陵轧人为耻、以愤怒嗜欲不能任情为耻，概是病态心理，概是“耻非其所当耻”者。有所谓“妒忌之心”：“古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣。今见善而妒其胜己，见不善而疾视轻蔑不复比数者，无乃自陷于不仁之甚而弗之觉者邪？夫可欲之谓善，人之秉彝，好是懿德，故凡见恶于人者，必其在己有未善也。”[1](P272)由是，不能容忍他人之善，心胸狭窄，见善便妒忌，见不善而轻侮，使自己陷于不仁不义之境，此即“妒忌之心”。有所谓“放荡之心”：“昔在张时敏先生时，令叔在学，聪明盖一时，然而竟无所成者，荡心害之也。去高明而就污下，念虑之间，顾岂不易哉!斯诚往事之鉴，虽吾子质美而淳，万无是事，然亦不可以不慎也。”[2](P984)他直言，“荡心”就是远离高明而追逐污下，得过且过，没有理想，为此“心态”所缠绕，必当一无所成。有所谓“谋计之心”：“立志之说，已近烦渎，然为知己言，竟亦不能舍是也。志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。但近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已。‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。’一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”[1](P161)他告诫世人，志于道德的人才能坦然面对功名利禄，若不能志于道德，而是整天谋利计功，算计他人，此即“谋计之心”。如上，即是王阳明涉及“心态”问题的部分叙述，当可以“泛滥”形容之。那么，消极“心态”为何如此普遍呢？王阳明说：“故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。”[1](P260)在他看来，人皆有私欲，此私欲若不能作安全的处理，便会转化为社会危害；而勿使不健康“心态”萌发并转化的武器就是“立志”。如果不能“立志”，那么怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等消极“心态”就会“破土而出”，泛滥成灾，遗害无穷。可见，王阳明对“心态”问题观察之仔细、体验之真切，是难以想象的。

其二，“心态”问题的危害性。“心态”问题之普遍恐怕是出乎王阳明预料的，但更让他忧虑的是“心态”问题对社会和个人所造成的严重伤害。兹仅列数案：一者，蒙蔽聪明。王阳明认为，消极“心态”必然会导致人耳目蒙蔽。他说：“故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。”[1](P211)正常的人耳聪目明，但若充斥慕富贵、忧贫贱、患得失、尚爱憎的“心态”，必将导致其耳聋眼花。此亦阳明心学所谓“身之主宰便是心”。二者，制造争端。王阳明认为，消极“心态”必将导致人人相争相轧。他说：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。……是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。”[1](P56)如果人人充斥功利之心，势必导致花样百出的争端：有人好炫耀知识，有人好以势排挤，有人好争权夺利，有人好吹嘘技能，有人好沽名钓誉……整个社会陷于无休无止、刀光剑影的争夺倾轧之中。主管钱粮者欲兼管军事和司法，主管礼乐者欲插手官员选拔，身为县官者欲提升为藩司、臬司，身为御史者却盯着宰相要职，等等，无一不是私心作祟。三者，破坏伦理。王阳明认为，消极“心态”必然导致伦理的破坏，引发恶行频现。他说：“傲则自高自是，不肯屈下人。故为子而傲，必不能孝；为弟而傲，必不能弟；为臣而傲，必不能忠。”[1](P280)如果有人持“目空一切”的骄傲心态，即意味着他不能居人之下，意味着为人子必不能孝、为人弟必不能悌、为人臣必不能忠，直至社会伦理的颠覆，而且这种祸害之烈难以估量。王阳明说：“是故以之为子，则非孝；以之为臣，则非忠。流毒扇祸，生民之乱。尚未知所抵极。”[1](P205)“胜心”则是罪魁祸首：“人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徒义之功矣。”[2](P1183)人的恶行有大小，但无不缘于好高之心、骄傲之心。四者，伤害学术。王阳明认为，消极“心态”必然给学术带来无法避免的灾难。他说：“后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明明其说之已是矣，而又务为一说以高之。是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。……若只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实，不顾正学之因此而益荒，人心之因此而愈惑，党同伐异，覆短争长，而惟以成其自私自利之谋，仁者之心有所不忍也!……盖今时讲学者，大抵多犯此症，在鄙人亦或有所未免，然不敢不痛自克治也。”[1](P207)在学术研究中，即便道理已说得一清二楚，但某些人为了证明自己比他人高明，偏偏要提出所谓新的学说，如此越说越繁，使学者转加糊涂，其原因就在于不能相互取善、不能甘居人下的“好胜”之心。如果“好胜”之心不去，人人自立门户，党同伐异，以私己为目标，学术只能每况愈下。概言之，消极“心态”必将导致耳目的蒙蔽、伦理的破坏、争斗的频发和学术的堕落，也就是“恶念”变成“恶行”。可见，“心态”问题给社会和个人造成的危害是全面的、深重的。那么，“心态”问题发生的根本原因何在？

其三，“心态”问题的根本原因。如上所述，“心态”问题的确给个人与社会造成了严重危害，所以王阳明必须要破这个“心中贼”，打一场心灵战争。但要“破心中贼”以夺取最后的胜利，则须找到“心中贼”发生的真正原因。依阳明心学，“应物起念处，皆谓之意。而意有是有非”，此即是说“心态”问题出在“意”上。那么，又是什么原因使“意”转为“非”而成为“心态”问题呢？这显然与那个“物”有关，但那个“物”只是诱因，因为发出意念者是“心”，所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出，而这个“心”就是私利私欲之心。兹举例言之：人之学问为什么会从“为己”转向“为人”？王阳明说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼!自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也夫!”[1](P272)在他看来，君子为学本来都是为了“克己”，“克己”就是为了实现无我境界以成圣成贤，但由于学者执其私欲而陷于断灭之相，致其学蜕变成“为人之学”而不自知。人心为什么会表现得“傲慢”、“尖刻”、“粗陋”？王阳明说：“君子之行，顺乎理而已，无所事乎矫。然有气质之偏焉。偏于柔者矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者矫之以俭，然或失则陋。凡矫而无节则过，过则复为偏。”[1](P263)就人的气质而言，有偏于柔者，有偏于慈者，有偏于奢者，人于此气质之偏不得不加以矫正，如以刚正柔、以毅正慈、以俭正奢等，但在此“矫正”过程中会因为过失而流于“傲心”、“刻心”、“陋心”等心态。而之所以有过失，缘于人之“偏私”，所谓“偏于柔者矫之以刚，然或失则傲”，就是指在“以刚正柔”时由于人之偏私而生出“傲心”。因此，“傲心”、“刻心”、“陋心”等亦皆因私利私欲所致。人为什么总是等到犯错失误时才想到修身养性？陆原静认为，人未犯错失误时无须修养、无须自律，故无物可格、无知可致。王阳明则指出，这是其私利之心在作祟：“圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情’也。……病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。”[1](P70)他提醒陆原静，圣人致知的功夫无时不在，无处不在，从无间断，因而陆氏之所以有“病发方服药”的心态，正源于其私利私欲。即便是“闲思杂虑”，也是由于好色、好利、好名等私欲所致。有学生问，为什么“闲思杂虑”也算“私欲”？王阳明说：“毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？”[1](P22)也就是说，人之所以有“闲思杂虑”之心，是因为其执着“好色、好利、好名”等私欲私利，私欲私利是“闲思杂虑”之根。如果人心中没有做抢劫偷盗的念头，只有“心之本体”，哪有“闲思杂虑”的时间？因此，正是私欲私利促成了“闲思杂虑”之心的萌发。总之，“心”之本体廓然大公、晶莹剔透、往来无碍，发用流行而泽润万物，只是因为私欲私利的遮蔽与侵袭，才生出诸种消极的“心态”。王阳明说：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”[1](P95-96)“心”本是透明的、深邃的、慈祥的、阳光的“天渊”，因为有了私欲私利的侵袭才变得那么污浊、浅薄、狰狞、阴暗，因而必须剪除之，以回到“本体之心”或“纯乎天理之心”。那么，如何回到“本体之心”呢？

三、“致良知”：根治“心态”之方

如上所言，“心态”问题萌生于“意”，而“意”乃“心”之所发，所以“意之非”即“心态”问题也由“心”发出，此“心”乃私利私欲之心。私利私欲之心即丧失了“良知”的心，因而找回“良知”是去除私利私欲之心的根本方法，亦即解决“心态”问题的根本方法，因而解决“心态”问题必须“致良知”。

其一，明察心态之微。“人心惟危”，消极“心态”既是微妙的，也是危险的，潜伏不露而变化莫测，有隐微之性。王阳明说：“心一而已。静，其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动，其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。告子之强制正助之谓也，是外义者也。”[1](P182)“心”有动有静，静是体，动是用，皆“心”之本有者，因而求静之心实际上是躁动，恶动之心并不是真正的静，这就是动中有静、静中有动而往复无穷。“心”依“理”而行就是静，从“欲”而行则是动，因此，并非有声色货利之诱惑才叫“欲”，只要有“私心”便是“欲”。而有了从欲之心，即便是心斋坐忘，也还是躁动，足见“心态”的变化莫测。那么，如何才能明察“心”之动静变化呢？致良知。王阳明说：“须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”[1](P16)即谓“良知”的省察克治，既无时间规定，也无空间限制，能将隐匿的私利私欲寻找出来，时刻盯防，不有任何疏忽，一旦发现私念萌起，立刻下手，绝不姑息，直至无私可克，如此才是真正实功。

其二，管控心态之恣。消极“心态”之不可测性也表现在为所欲为、肆无忌惮上，有恣意之性。那么，怎样才能管制、约束它呢？致良知。王阳明说：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行；良知精明，众欲消化，亦犹是也。”[2](P1167)这段话说得形象生动。正常情形下，奴婢对主人都是唯唯喏喏、百依百顺的，但如果主人患病在床，奴婢就不老实了，寻找机会为非作歹；若主人病愈，奴婢马上又变得温顺、规矩，听从主人指挥。“良知”好比主人，只要健康，就可以管理好消极“心态”，不给它机会胡来。因而，“良知”精明而众欲消化，其“心态”必廓然大公。“良知”的管控性能也表现在对“感官欲”的跟踪、限制上。王阳明说：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上；如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”[1](P22)“心”不能跟着感官走，因为如果感官逐物而不能自律，便会生出好色、好利、好名等消极“心态”。因此，“心”有责任主宰感官。此“心”，即孟子所谓“大体”，即王阳明所谓“良知”。

其三，照射心态之阴。消极“心态”无不偷偷摸摸，遮遮掩掩，见不得阳光，有鬼祟之性。那么，怎样才能使其原形毕露呢？致良知。王阳明说：“凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。”[1](P219-220)他认为，一个人讲到快意时而能有隐默之心，意气风发时而能有收敛之心，愤怒嗜欲到高潮时而能有克制之心，这需要强大的精神力量，而这种精神力量唯“良知”能提供。因为“良知”如万丈光芒的太阳，可穷尽一切寓所，可穿透所有黑暗，让鬼祟之心无处躲藏。因此，若能恒守“良知”，便可使“心态”光明。王阳明说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在；虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。”[1](P111)他认为，“情”是“心”动而有，若顺“理”而行，就是“良知”的发用，就是“善”；“情”虽是人本具之性，但不可执着，执着即会偏至，偏至的“情”便是“欲”，即生阴暗之心。不过，即便“情”有所执着，“良知”亦能立刻发觉，如阳光出而阴云去，“情”即合乎心之本体，回归健康的“心态”。

其四，诚纯心态之垢。消极“心态”无不藏污纳垢，肮脏卑劣，有卑污之性。那么，如何才能祛除污垢呢？致良知。王阳明说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。……人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[1](P117-118)人心本体原是明莹无滞的，但由于不良的习性，心之本体被尘埃盖住，被渣滓堆压，从而转变为消极“心态”。因而，只有洗去掩盖在心体上的污垢，擦去粘结在心体上的渣滓，才能恢复本心。所谓“污垢”，即指意念上有“恶”或“非”，因而洗去污垢以复本体就在于“诚意”。王阳明说：“意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”[1](P119-120)“意”有是非善恶，即谓“意”可能转变为阴暗心态，若“意”转变为阴暗心态，便需“诚意”。因而“诚意”就是去除意念上的污垢，而去除意念上的污垢必须“致良知”；“致良知”即是监督“意”之动向，引其为善去恶，所以是“正其不正以归于正”。总之，“致良知”就是“正心”，回到心之本体，使“心态”重现光明。

其五，融释心态之郁。消极“心态”如水中凝结的冰块或天上聚集的乌云，闭塞沉闷，有郁结之性。王阳明说：“世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵录，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵录，快然终身，无入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？”[1](P210-211)也就是说，人皆有慕富贵之心、忧贫贱之心、计得丧之心、持爱憎之心，且忧愁悲苦、意衡心郁，而化解的办法也是“致良知”。因为“良知”本无富贵可慕、本无贫贱可忧、本无得丧可欣戚、本无爱憎可取舍，因而可以做到聪明睿知、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察，并且如溥博渊泉而随时喷射，温暖且睿智，从而融释郁闷的“心态”。牟宗三曾说：“凡此皆须凭借内在道德性之本心以及本心所自给之普遍法则(天理)以消除之或转化之。”[3](P560)所谓“内在道德性之本心”，即是“良知”，牟宗三认为其可融释心中的冰块、驱散心中的乌云。

其六，平和心态之躁。消极“心态”患得患失，斤斤计较，有狂躁之性。怎样才能平和此狂躁之心？致良知。王阳明说：“诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”[1](P101)他认为，一个人若能做到“遁世无闷，不见是而无闷”，哪里还会在意功名利禄？哪里还能生出趋炎附势之心？而要做到这一点，须依“良知”而为。“良知”何以能“平和”计较而躁动的心态呢？王阳明说：“义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故‘君子素其位而行’，‘思不出其泣’。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡‘劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能’者，皆所以致其良知也。”[1](P73)所谓“义”，即适宜、平和。而“致良知”就是行其所行，止其所止，生死自然。相反，那种谋其力所不能、强其知所不及者，皆不得称为“致良知”。因此，“致良知”本质上就是将迎自然、宠辱不惊，不为物所累，“得意淡然，失意坦然”，从而养成“八风不动”的“心态”。这样的“良知”，不仅是善体，更是一种大智慧。

其七，培植心态之体。依阳明心学，心体本善，有了本善的心体，即拥有了无穷的善力，但心之本体常被声色名利所遮蔽而不能发用流行，放其光明，因而需要“良知”的供养，以培植心体。王阳明说：“是故，至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞，旧本析而圣人之意亡矣。”[1](P243)也就是说，只要至善的心之本体在，“心态”问题便会迎刃而解。而养护心体须依靠“诚意”，“诚意”须依靠“致良知”，“致知”则“意诚”，“意诚”便“心正”，即回到心之本体，从而可抵御一切外来诱惑。因此，“致良知”就是反身向内，知善、守善、行善，养育坚固、光明、智慧的心体。王阳明说：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”[1](P219)也就是说，若“心体”没有遮蔽之忧，就不会发生“心态”问题，因而悉心培植心体之善便是扫荡“心中贼”的终极方法。王阳明将“致良知”视为培其根本之生意而达之枝叶，将“体认天理”视为茂其枝叶之生意以复之根本，二者相以为用而成就“光明之心”。

不难看出，王阳明对“心态”的诸种特性有较仔细的考察和较准确的把握，并相应地提出了处理“心态”问题的对策。这个对策就是“致良知”，所谓“胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚”[1](P6)。“致良知”才能“去私复理”，至“意诚”，“意诚”便是健康的心态。因此，“良知”是万善之源，亦是众智之源，融于“心”即为心之本体。由于“良知”对世间万象怀慈悲之心，其愿力表现就是应所遇而显其用。所谓“良知发用流行”，明察、管控、照射、诚纯、融释、平和等功夫正是“良知”应对“心态”诸种特性而显其用者。

四、作为治疗“心态”问题的阳明心学

如上讨论表明，王阳明对于“心态”问题有系统、深入的思考。此种思考不仅在中国儒学史上具有独特地位，而且对于检讨、培育当世人的“心态”具有一定的现实意义。基于这样的认知，或可作如下引申：

其一，阳明心学初步完成了“心学心态学”的建构。自孔子始，儒家从未停止对“心”的关注和讨论，但的确未从“心态”角度思考并提出较为像样的理论或学说，这个工作在王阳明这里得到了落实。如本文所示，王阳明对“心态”问题作了非常系统、细致、深入的分析与研究，并提出了相应的解决方案。就宏观架构而言，王阳明不仅探讨了“心态”问题发生的原因，而且归纳了“心态”问题的种类；不仅揭示了“心态”问题的特点，而且分析了“心态”问题的危害，并提出了解决“心态”问题的根本原则与方法。如此，阳明心学俨然成为关于“心态”问题的原因、类型、特点、危害及解决方法的学说。就微观分析而言，王阳明将“心态”分为“心”与“意”两个层次，“心”是“心态”的基本层次，是“静止”的层次，“意”是活动的层次，即“心”的外在表现。而就“心”而言，又分为两个面相：一是纯于“理”即为心之本体，或道心，因而“心”是无善无恶的天渊，“心”所发出的“意”必为“善”；二是纯于“气”即为人心，人心可善可恶、可是可非。就“意”而言，是“心”与“物”相接触者，其善恶是非的产生须与“物”相接触，但是非善恶与“物”无关。由于“良知”是“心”之本体，因而对由“心”发出的“意”有完全的掌控，即“良知”是“心”监督“意”的裁判者。可见，王阳明不仅将“心态”视为一种由“心”、“良知”、“意”等要素构成的心理结构，而且将其视为一种动态变化的心理活动，既有对“心态”发生、展开、变化和结束的描述，也有对不同性质“心态”的互动与矛盾的分析，其“心”类似“潜意识”，其“良知”类似“前意识”，其“意”类似“意识”。因而可以说，阳明心学对“心态”问题的确有了令人惊讶的觉悟和认知，不仅形成了宏观的理论架构，而且提出了微观的智慧思考，从而成为处理“心态”问题的一门精深学问，由此构成了中国儒学史上第一个“心态儒学”，即“心学心态学”。

其二，“心学心态学”是孔孟儒学新的传承与发展。虽然先秦儒家并未系统地思考“心态”问题，更未提出关于“心态”的理论，但孔子、子思、孟子都程度不同地涉及“心态”问题。比如，孔子说：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”(《论语·卫灵公》)即对于人们的喜好厌恶之心必须有准确的了解和把握。《大学》说：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”(《大学》第八章)“心态”决定人的行为，因而端正“心态”具有根本意义。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉度哉？”(《孟子·离娄上》)他主张，眼睛是心灵的窗户，观察和把握一个人的心态，可通过观察他的眼睛来实现。总之，心正则身正，心斜则身歪，因而必须正心。这样说来，“心态”问题实际上是儒家所关注的重大课题之一。另外，如果按照王阳明的逻辑，圣人之学即心学，而心学的精神就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，其任务就是化“人心”为“道心”，方法就是“惟精惟一”，那么，阳明心学不仅是儒家“心态”思想的传承者，更是其光大者。再者，阳明心学不仅探讨了“心态”问题发生的复杂原因，归纳了“心态”问题的类型，分析了“心态”问题导致的危害，揭示了“心态”问题的特点，尤其探讨了“心态”的结构，并提出了解决“心态”问题的方法，这使阳明心学成为儒家思想不折不扣的传承与发展者，王阳明从道统上所追求的合法性也得到了坐实。所以，王阳明将“致良知治心态”之法视为圣人之学的正法眼藏，是名副其实的：“但知得轻傲处，便是良知；致此良知，除却轻傲，便是格物。致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟味!此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。”[1](P199-200)由是，我们似乎没有理由否认王阳明在“心态”问题上与孔孟心灵的相契性。

其三，“心学心态学”视域中“心态”问题的性质。所谓“心态”问题的性质，是指“心学心态学”处理“心态”问题的学科属性，即当作什么性质的问题进行处理，是心理学问题，认识论问题，情感问题，还是道德伦理问题？我们的答案是道德伦理问题。第一，关于“心态”问题的论述，王阳明或说“心之所发谓之意，意之本体便是知，意之所在便是物”，或言“凡应物起念处，皆谓之意”，无论是“意之所在便是物”，还是“应无起念谓之意”，都表明“意”或“心态”问题发生于主观与客观的接触，无主客接触就不会有“心态”问题。从这个意义上讲，“心态”问题应该是认识论问题。但其所谓“意之有是有非”，系指“意之善恶”，因为“诚意”就是将不善的念克去；而且意之所在或事亲，或事君，或仁民爱物，概是伦理问题，而不是主观与客观相符不相符的问题。这样，“心态”问题一开始便属于道德伦理范畴。第二，关于心态问题发生的原因，王阳明认为可分为主次两个方面：一是私欲私利；二是良知的丧失。这两个原因都是道德问题，而不是情感问题、心理问题或知识问题。第三，关于心态问题的解决，王阳明虽然提出了许多具体的办法，但所有办法的力量源泉来自良知，而良知是善体，不是真知，是道德理性，不是科学理性，良知就是通过“善体”解决“心态”问题。特别值得注意的是，所谓“意之本体便是知”，由于这个“知”是良知，即用于监督或引导“意”的行走轨迹，使其由“非”转“是”、由“恶”转“善”，从而彻底改变了“意”的认识论性质，使其成为一个伦理学问题。这样，阳明心学对关于“心态”现象的发生、“心态”问题发生原因的分析、“心态”问题的解决方法等，都作了道德伦理层面的处理。因此可以说，阳明心学视域中的“心态”问题本质上是道德伦理问题。此特点亦足使吾人三思矣!

其四，“心学心态学”处理“心态”问题的境界。王阳明处理“心态”问题表现了怎样的境界？诚如上述，对于“心态”而言，“良知”可以明察心态之状，管控心态之恣，照射心态之阴，诚纯心态之垢，融化心态之郁，平和心态之躁，培植心态之体。如此，人的“心态”便能“遁世无闷，不见是而无闷”，不为声色所诱，不为名利所累，超越一切而“与天地万物为一体”。不过，这种境界并非直接祛除“心态”问题而得，而是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的功夫，即任凭声色名利之诱惑，其心往来由自。之所以能呈现如此境界，并非无所作为，而是有所作为，此作为就是建立“天理”或“良知”为内核的心之本体。王阳明说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。……戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也。有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也。尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”[1](P190)也就是说，洒落的、自由的、阳光的“心态”出乎心体之自然，即所谓“是洒落生于天理之常存”。诚如熊十力所言：“儒者言克己，若不反求天理之心，天理之心即是本心或本体。将仗谁去克得己来？……没有天理为主于中，凭谁去察识己私？凭谁去克？大本不立，而能克去己私巨敌，无是事也。船山平生极诋阳明，于此却归阳明而不自觉。阳明良知，即天理之心也，即先立大本也。”[4](P416)因此，“心学心态学”对于“心态”问题的处理所表现的境界，是通过将“良知”或“天理”种植于“心”而生长为心之本体，化德性为智慧。此“智”即“善智”，亦即“良知”，从而变化“心”的性质，使“心”回归道心，其“心态”自然灿然、圣洁、慈爱，浑然与万物一体。总之，“心学心态学”处理“心态”问题的境界，是善体与心理的融合，心理活动同时是善体的呈现，失去良知，就不会有健康的“心态”。

总之，不利于社会和谐发展的消极“心态”，无疑是当今社会须高度关注的重大课题，人们对于一些公共事件的反映或表达，即是其“心态”的真实表现。值得注意的是，在目前社会中不乏王阳明所批评的阿谀、卑躬、愚昧、狂傲、无耻、邪恶的“心态”。这说明，我们仍须致力于种植“良知”于“心”之事业，以培植健康、和谐、友善、诚信、平等、自由、公正、乐观向上的“心态”，从而做到：“此心光明，亦复何言？”[2](P1324)

原文参考文献：

[1]王阳明全集(上卷)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]王阳明全集(下卷)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]牟宗三.心体与性体(上)[M].上海：上海古籍出版社，1999.

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