《论语》政体观发微

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《教育文化论坛》2014年第4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初八日戊寅

          耶稣2019年6月10日

摘要：《论语》中孔子论政有本然之理、实然之势和应然之道之分。本然之理指由人的道德属性、生理属性推出政权辐凑形成的三种模式：独阴无阳（纯任政刑）、阴阳相间（礼乐政刑相间）、独阳无阴（纯任礼乐）。此理之落实则有实然之势，一是正常政体西周，其政道是天下为家，治道则是政教并流；二是变态政体春秋，其政道为僭越篡夺，治道为礼崩刑重。孔子为匡治之，提出悬设的应然之道，其为理想政体，托名为唐虞之治，政道是天下为公，治道是为政以德。

关键词：孔子；政体；本然之理；实然之势；应然之道

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也”（《论语·公冶长》下引皆称篇名），此“文章”同于孔子赞美尧“焕乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是治理社群的原理与制度等。既然此“文章”子贡当时可得而闻之，则吾人今亦可据《论语》相关篇章，参后儒之追忆，还原孔子之初衷。兹就其三种政体观试发其微。

一、本然之理——“论道经邦，燮理阴阳”

孔子以治理社群当有本然之理，此理首先即表现为，人的生理属性与道德属性是政权产生的阴阳两种动力，此动力交互为用则形成三种主要的政权模式。我们可借《尚书·周官》“论道经邦，燮理阴阳”来概括之。下详此义。

（一）政权产生的两大动力与三种主要模式

其一，个体始有二性。孔子云“克己复礼”（《颜渊》），又云“为仁由己”（《颜渊》），即表明同是一己，已含二性。当人“首出庶物”（《易传》），走出自然后，既保留了与物相同的如食色等生理属性，又进化出“异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）的道德属性。前者本为善，过或不及则为恶，故要克之。后者是仁义诸性，其纯善无恶，故要率性为之。

其二，人群终分三品。孔子云“唯上智与下愚不移”（《阳货》），即认为人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不为利欲而移嬗己性。上智指圣人，其“所欲不逾矩”（《为政》），已达自觉状态，故完全自由，纯是天地气象。下愚指纯朴赣直之愚夫愚妇，其依本性而行，时能暗合天地，是为自然状态。惟有中人，因后天之习染，暗合时少，过或不及为多，常常陷溺“罟攫陷阱”（《中庸》），处于异化状态。由此三品，故云“性近习远”（《阳货》）。当然，孔子认为生理、道德二性的区分是历史而非终极的，每个个体均可凭工夫，一则反躬性体，化此两橛于一归，如告司马牛“内省不疚，夫何忧何惧”（《颜渊》），即是点示性体清宁和平之本状与工夫下手处。二则上达道体，体证天命流行境，故孔子频言“上达”（《宪问》）。从而“人皆可以为尧舜”（《告子下》），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》下引皆称篇名）。但是现实中，工夫或由己悟，或因外缘，不能整齐划一，故个体始有二性，人群终分三品。

其三，群居为政权产生之前提。人若依庄子之独居，则混沌天性，在宥而已，何劳公权（《庄子·外篇·马蹄》）。然孔子云“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）荀子承之云“人生不能无群”（《王制》），即是认为人实际上是以群居此一社会化的方式走出自然并繁衍生息的，这是人当下的、惟一的生存方式。既是群居，则必然要处理人与人、人与社群之关系，则必然要产生代表公共权力之政权，以保证社群中个体生命的完成。

其四，政权形成之阴阳两种动力与三大主要模式。代表公共权力之政权乃辐凑而成[1]，即每个政治单位（不一定是个人）为辐条，政府为车毂，辐条辏插车毂而成政权。但是此辐凑却包括三种形成机制。既是群居，则人与人、人与社群之间，即产生两层摩荡，一是生理属性之摩荡，此是利欲之争；二是道德属性与生理属性之摩荡，此是义利之争。由此形成三种结局：一是道德属性胜，统率控制生理属性，让吾人之仁心向外推展为社群之公义，以义导利，并将此公义客观化为礼制，其组织即为公共服务之机构，其元首则为公推之圣贤，此种模式独阳无阴，在政权阴阳座标上处于极左端，孔子称为“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。二是生理属性占优，彼此争斗，则或者强者胜出，或者诸方联盟，从而僭立公权，治以政刑，以任其私利，此种模式独阴无阳，在政权阴阳座标上处于极右端，孔子称为“道之以政，齐之以刑”（《为政》）。三是兼用二性，此种模式在政权阴阳座标上居中，间以礼乐刑政，故孔子云“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。当然，在三点之间尚有无数之过渡状态，其在客观上亦局部地规范、调整并实现个体、社群之利益，不赘。此三种模式及其过渡，乃是普世的公式，每个社群都可在其中找到自己的位置，如齐重政刑而倾右，鲁崇礼乐而偏左。

上述本然之理，综如下图：

（二）本然之理的展开——实然之势与应然之道

其一，上述之理若客观化出去，则有实然之势。每个社群因先天条件（如地理人口等）不同，各自拥有特殊的政治产生、发展的规律与趋势。于孔子的世界而言，此实然之势，则表现为由政权阴阳座标的中间向极右移动，从而产生两个结果：起点是西周，其乃阴阳相间的正常政体，礼乐刑政交错为用。终点则为春秋，其是正常政体下堕而成的变态政体，阴渐增而阳日减，礼崩乐坏，政刑见重。

其二，孔子于此实然之势外，又有应然之道。本然之理中本有纯阳无阴的礼乐之治，孔子即据此悬设理想政体，托名为唐虞之治，批判当下并标明人类政治所应臻进的理想状态。政治主体若建成，则由个体伦理之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子，满街咸圣人，此是人的完全自主、自觉、自由状态，则此大自在群体之生存惟行礼乐，何劳政刑。则社群之善政便至简至一，政道必“天下为公”（《礼记》），以遂其“各正性命”（《易传》）之要求。治道必“礼让为国”（《里仁》），以还原其公共服务之本义。故孔子言“大道之行也”（《礼运》）即是悬设此理想政体，言“大道既隐”（《礼运》）则是以此为标准来批判当下之实然政体。

故相应地，孔子便有正常、变态、理想三种政体观。此三政体均可分三个方面来看：一为政道，指政权之归属；二为治道，指政权之运行；三为实体，指政权之结果。总见下表：

二、实然之势之一：正常政体西周

孔子的世界中，阴阳相间的正常政体号曰三代，然夏商难征（《八佾》），惟周郁郁，故实指西周。

（一）政道——天下为家

其一，何谓天下为家。人是以群居的方式走出自然的，其第一个社会化形式是以血缘为基础的“部落——宗族”之邦国[2]，此即是家。第二个则是“邦国——天下”，即以强势部落为核心而组成的部落联盟——三代[3]。如西周的政治单位即是家此一小共同体，以之为辐，周王为毂，辐凑而成政权，形成纵向上自周王至各邦国等级有序、横向上邦国彼此“挈矩”的准“公天下”之格局，我们借用《礼运》“天下为家”来指称之。故天下为家即天下各自为家，天下无数小共同体共立，虽在名义上一统于周王，然政权实为彼各自分有。

其二，西周之政道。孔子本对西周政权半以武力半被天命颇有微辞[4]，然据现实亦许之为正常。故首先，明言最高政治权力当属周王，如云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）细绎此权有二：一是制度的创作权，非天子，不得制礼作乐。二是对违礼者的惩罚权，只有周王才能行讨有罪。其次，在各诸侯国内，则要规范各阶层之权力，如云“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》），使不得僭越篡夺。其目的，即是要保持周初封建原貌：一则自天子以至庶人各安其分，任何人不能将政权当作一物来篡夺[5]；二则此政权之运行，如礼乐征伐，当皆依礼制，即程序正义，不能以武力、谋诈等非法方式来颠覆，从而保持此天下各自为家之秩序，以维持“部落——邦国”的天然生存发展权利，免遭并吞。故孔子要弟子止伐颛臾（《季氏》），又呼吁“兴灭国、继绝世”（《尧曰》），皆为此义。

（二）治道——政教并流

现实中，个体秉性有清浊，闻道有先后，证成有迟缓，故其性体现状有着极大的差异。孔子治道即针对此而为政教并流。

其一，行礼乐之教化，此是德治之路线，其本质是“己立立人、己达达人”（《雍也》）之忠道的落实。若能“先知觉后知，先觉觉后觉”（《万章》），完成一个社会整体的“明明德、新民、止于至善”（《大学》）的教化过程，则社群即可以道德的自觉，化约法度的他律，以礼分之，以乐和之。故孔子宏道首重教化，“有教无类”（《卫灵公》），教弟子为政亦言“庶、富、教”（《子路》），其理在此。

其二，然而教化毕竟是一个历史的、发展的过程，为维护未完全实现的、成长中的社群正义，防止其被个人或集团损害，并在被损害后能有效惩罚行为者，孔子以政刑之法治为辅。其本质是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）之恕道的落实。社群“己所不欲”之最大公约数为政策法令，以之对百姓予以规范与引导，故孔子云“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”（《尧曰》）。若有违之者则以刑罚予以劝戒与膺惩，故又云“君子怀刑”（《里仁》）。

其三，政教二者的关系，则当以礼乐为主、政刑为辅，反对独任政刑。故孔子云“不教而杀谓之虐”（《尧曰》）。后来孟子言“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）可谓深得孔子之意。《礼记·乐记》亦总结云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”

三、实然之势之二：变态政体春秋

此正常政体又非永恒不变者，一则于政道，此政权惟为各级贵族所垄断所私有，即成世卿世禄之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于渐崩；二则于治道，其政刑见重，德教日衰，故终至周文疲弊，堕而为变态政体。

（一）政道——僭越篡夺

其一，周天子渐失天下共主之地位。郑庄公言“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”又言“天而既厌周德矣”（《左传·隐公十一年》），故吴、楚相继僭称王号，甚至郑人射肩（《左传·桓公六年》）、楚子问鼎（《左传·宣公三年》）。

其二，政权逐级瓦解，以下克上普遍频繁出现。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《滕文公下》）。一则礼乐征伐出自诸侯，如“管仲九合诸侯”（《宪问》）。二则各国篡夺风行。如卫国庄、出父子相争（《述而》），齐则“陈恒刹君”（《宪问》）。三则大夫僭越，权臣弄柄，如鲁有三桓篡权，晋有六卿专政。四则陪臣执国，如鲁之臧武仲“以防要君”（《宪问》），“公山弗扰以费畔”（《阳货》），晋则有“佛肸以中牟畔”（《阳货》）。《史记》总结此云“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”（《太史公自序》）。

（二）治道——礼崩刑重

其一，礼乐崩坏。《微子》云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”此章深刻而鲜活地描述了这是一个礼乐崩坏、花果飘零的时代。《论语》中对此礼乐崩坏记载甚众，如鲁昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍彻”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔门高弟亦有宰我改丧（《阳货》）、子贡去羊（《八佾》）。

其二，对内统治政刑见重[6]，侵剥日盛，如鲁哀公“彻犹不足”（《颜渊》），季氏“为长府”（《先进》），臧文仲“居蔡，山节藻悦”（《公冶长》）、“窃位”（《卫灵公》），甚至孔子高弟冉求亦为季氏聚敛（《先进》）。对外则彼此征伐，以致生灵涂炭，如鲁之“伐颛臾”（《季氏》），《左传》更是详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[7]。

四、应然之道：理想政体唐虞

实然之势既堕落如此，故孔子即提出应然之道的理想政体以匡治之。此政体，孔子名为唐（尧）虞（舜）之治（《泰伯》）。

（一）政道——天下为公

孔子于此处，则不似实然政体之平面地言，而是提撕上扬一步，先言天道，尔后言人道之当法天，得出政道之本质。

其一，就天道言。孔子云：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。此即《易传》“乾道变化，各正性命”之义。天道始终是一圆满者，其四时行、百物生，至公无私，使宇宙间“物各付物”，让每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利贞”之生。此天道，即类于西方的自然法，其对人道有着永恒神圣之规范力。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大爱，生生不息。孔子体证到人的存在的本来面目，不论个体还是群体，皆由天赋性命，均应如此“行”、“生”之天境，拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利，以完成其元、享、利、贞的生命过程。

其二，就人道言。人道虽历史地久缺着，永远处在过程中，然人不能限隔宇宙，当法天命流行，以“洋洋乎发育万物”（《中庸》），使人间每个个体都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的话，则所谓政治，只是每个个体自己分内事。则合所有个体，此人群自我治理、自我实现、自我完成之权力即是公共权力，则此公共权力我们借《礼运》之语表达之即是“天下为公”。

其三，公共权力之本质。公共权力是人群所公有的一个抽象体，本来如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人间，任何人不能去产生它、更改它，遑论争夺它。然它又普照人间，须臾不离，万古恒常。故后儒云“天下为天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此义。

其四，政道之本质。所谓政权，本来即是此公共权力之客观化。故其本属于全社群所公用，任何人不能以强智争夺之，即如任何人不能以强智争夺日月一样。理想政体之政权，即当归众人所有。如最高元首之产生不能“大人世及以为礼”（《礼运》），而当是“唐虞之道，禅而不传”（《郭店楚简·唐虞之道》）[8]。如此对比前两种实然政体，其政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现，其政府亦缺乏根本的合法性。

（二）治道——为政以德

其一，政权之形成。孔子弟子南宫适言：“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”孔子赞曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《宪问》）此德并非指元首个人之私德，而是指整个社群的价值取向。南宫适这里提出了两种政权产生模式，一是如羿、鏖以武力夺取政权，最后均不得善终。二是如禹、稷以治水、耕稼之类提供公共益品而为民众推为元首从而组织政权。孔子赞同后者，其态度亦明矣。其当认为，民众为辐，圣人为毂，共建政权。而民众到圣人，是直接而顺畅的，无任何阻力。此如孟子所说，“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

其二，为政以德。孔子云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）此德亦非元首之私德，而是《大学》“明明德”之“德”。孔子认为为政的根本原则在于凡人群之生存、国家之治理，当以阐发民众的光辉德性为主要途径，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存与发展之基础之核心，政治当以明民之明德为最高原则，其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之，就如同北极星居中为核心，而群星皆层而比之、递而外之。

此理想政体，孔门即托名为唐（尧）虞（舜）之治。孔子当时连夏、商二代的政治文明都很难验证，故此唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设，而非对历史实然之总结，其托古本为刺今，立名以图改制。故康有为认为，孔子以前的历史均无据可考，孔子于是“塑造”出尧舜等上古圣贤之事迹，以行改制之愿[9]。牟宗三先生亦认为此是先儒立象之义[10]。然唐虞作为一个座标，自此以后，便成为儒家永恒的理想家园。历代儒家不断的回到那里，在理论上予以诠释、还原、建构与价值设准，以批判现实、指导此在世界的进路。

上三种政体，后人不明，甚至朱子亦认为“《记》中分裂太甚，几以帝王为有二道，则有病。”[11]《记》即指《礼记·礼运》之大同、小康，二者正当孔子之理想政体与正常政体。朱子认为帝王惟有一道，即此二政体不当有高下之别。他这种认识很有代表性，是秦制下的儒士的典型思想，直至明末诸子方超度之。朱子如此，遑论他人，遂至此道二千年不明。

孔子三种政体观既明，则其为政理念即分为两层：一是批判变态政体，要求拨乱反正，恢复正常政体；二是批判正常政体，要求超越周制，进至理想政体。此皆是后话，不赘。

注释：

[1]《老子·第十一章》言“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”。

[2]如梁启超曰：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古发生之部落，非天子所能建之废之。”见氏著《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第49页。

[3]如“商代国家是由众多自治族群组成的集合体。商代国家是由这些起初独立的族群组成，在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟”。见李峰，《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京三联书店，2010年，第30页。

[4]如谓舜之《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，谓周武王之《武》乐“尽美矣，未尽善也”（《八佾》），因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。

[5]参牟宗三，《政道与治道》，广西师范大学出版社，2007年，第4页。

[6]如前536年郑铸刑书，孔子时16岁；前513年晋铸刑鼎，孔子时39岁。

[7]转自李梦生，《左传译注·前言》，上海古籍出版社，2004年，第3页。

[8]涂宗流、刘祖信，《郭店楚简先秦儒家佚书校释》，台北万卷楼图书有限公司，2001年，第40页。

[9]参康有为，《孔子改制考》，人民大学出版社，2010年，第4-10页。

[10]牟宗三先生云：“孔子删书断自《尧典》，而寄托其政治上之深远理想于尧舜之禅让，极称尧舜之盛德与无为而治。孟子道性善，亦言必称尧舜。儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即‘立象’之义也，未必是历史之真实。此说正反显当时之史实不可得而确解也”。见氏著《政道与治道》，广西师范大学出版社，2007年，第3页。

[11]朱熹，《答吕伯恭》，《文集》卷三十三，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社，2002年，第1437页。

责任编辑：近复