【崔海东】朱子“中和旧说”发微 ——以“人自有生”四札为中心
朱子“中和旧说”发微
——以“人自有生”四札为中心
作者：崔海东
来源：作者授权 儒家网 发布
原载于 《孔子研究》，2015年第1期
时间：
耶稣2019年6月12日
摘要：朱子“中和旧说”关于本体与工夫的见解经历了五层发展：一是学延平静坐求中而不得；二是自悟性体心用，学南轩省察识仁；三是因南轩“二物”之评，更以“一念已具体用”；四是定型“中和旧说”；五是因工夫无下手处，遂整体怀疑反思“旧说”。此五层见解有三大问题：一是无关“中和”本旨，故造成本体、工夫皆误；二是在本体上混两种体用而不知，故不能明确界定未发之中；三是在工夫上缺失涵养一节，故不能抵达“未发之中”。
关键词：朱子；中和旧说；本体；工夫
朱子学以其40岁（1169）“己丑之悟”为界，此前其参习延平、湖湘得“中和旧说”，疑而彷徨；此后直承伊川得“新说”，方正式建构自己的学术体系。故剖析“旧说”义理对厘清朱子学之发展不无裨益。白田以“旧说”乃朱子于37岁（1166）时所立，且以此年其写给南轩的第三、四、三十四、三十五书为主要文本[1]。今世诸先生对此四札的时间、次序各有探析[2]，愚依陈来先生，以次序为第三、三十五、四、三十四书，且因首札首句有“人自有生”，故称之为“人自有生”四札[3]。愚即以此四札为主，并参朱子43岁（1172）所作《中和旧说序》（下文简称《序》）来剖析“旧说”的本体和工夫，认为其有五层发展：一是学延平静坐求中而不得；二是自悟性体心用，并学南轩省察识仁；三是因南轩“二物”之评，更以“一念已具体用”；四是定型“中和旧说”；五是因工夫无下手处，遂整体怀疑反思“旧说”。此五层见解有三大问题：一是无关“中和”本旨，故造成本体、工夫皆误；二是在本体上混两种体用而不知，故不能明确界定未发之中；三是在工夫上失缺涵养一节，故不能抵达“未发之中”。兹就此说，试发其微。
一、本体、工夫相关问题综述
为论述方便，与本文相关的本体、工夫诸问题，先综述如下。
（一）儒学义理之基本规模
儒学本是明体达用的“一贯”[4]之学，其展开为“下→上→下……”连绵不绝之运动。首先，道体下贯性体、心体。其次，人既得天衷，则凭工夫上达（逆觉）且存养之[5]。再次，践履发用，仁民爱物，最终“峻极于天”（《中庸》）。此范式为孔子首创，历代儒者均不会越之，惟有返本上达程度、工夫下手处及发用规模等不同而已。
（二）儒学本体与工夫之两种
其一，本体。包括道体、性体、心体。其本为一，然既著形，则各分为二。首先，道体分为两种。一为混沌之实体义，此言天命流行，即体即用，如孔子云“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），《诗经》云“於穆不已”（《周颂·维天之命》），《易传》云“生生不已”。另一则为分裂之体用义，由《诗经》“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）发其端，《易传》“形而上者谓之道、形而下者谓之器”总其成。其裂实体为二分之体用，此本理论之设准，而非世界之实态，然后儒或执为常，道体遂变成所谓抽象的、世界最高最后的本质与根据，此实乃人自限隔宇宙。
其次，性体因之亦有两种。一是分裂义，乃形上道体“分有”至人身之规则。二是实体义，天降衷于人，以其呈载、著形在人性，故称性体。其分气质与天地，前者如饮食男女、趋利避害等生理属性，其本为善，过或不及则为恶。后者是仁义礼智诸德，纯善无恶。凡庸之朴实头依气质而行，时能暗合天地，然不能一贯，是为自然状态。其余则暗合时少，过或不及为多，“纳诸罟攫陷阱之中”（《中庸》），处于异化状态。相比而言，圣人却纯是天地气象，完全自由。则凡庸之病亦只是心体昧而不明。
再次，心体亦分两种。天降衷于人，以其寓控、发动在人心，故称心体。心本一官，然亦有大小之分，或曰道心人心。一是分裂义。此小体之心（人心），只是感应器官，能思虑忧惧，同于口食足走，并列于气质。二是实体义。此大体之心（道心），则超拔形役，自作主宰，能豁醒天地之德，控制气质诸性（包括小体心之作用），故可“兴天理、灭人欲”，更能超越上达，对越道体。由此，诸般融浃，心体明觉已不必故意地、横硬地存在，遂二性合为一，二心合为一，心性归于一，天人归于一。
其二，因此两种本体，又有两种工夫。首先，就实体义言，工夫分未发之涵养与已发之察识。前者是凡庸在对越道体——对上接通吾人心性之源头活水后，自作心性的润泽养护，以备践履发用。后者是在再度发用（即下学）中重作省察与操舍，即在人伦日用中辨别苗裔动机之善恶而后加以对治，以备再度上达[6]。其次，就分裂义言，此种形上本体人类永不能抵达，惟摹写仿佛而已。
以宋儒言，濂溪、横渠于道体阐实体义然于心体工夫未自觉，二程首倡心体开启工夫之转向，然于道体则主分裂义。朱子初学驳杂而不知，遂造成旧说之混乱，此不可不明。
（三）《中庸》之“致中和”
首先在本体上，所谓未发之中，乃指未与事接、喜怒哀乐未发时，吾人性体处在清宁和平、不偏不倚的体状，此即是中；已发是人心翕开，驭使人性，与外事交接，从而产生正当的喜怒哀乐之情感，此即是和。其次在工夫上，既然中为未发，则不可强求，惟涵养致之；至于已发，则当随时省察以逆觉上达而致和。
（四）“旧说”本体工夫之五层见解
程门道南一脉，龟山、豫章、延平，特重未发，朱子承之。故所谓“中和旧说”即是朱子在研习“未发之中”过程中所形成的看法。表现在“人自有生”四札中，则本体与工夫各有五层见解，总见下表：
其具体义理之展开与病痛之剖解，则各篇分段详析如下。
二、第一札：《与张钦夫》第三书
此札[7]列为旧说之首，盖无分歧。其主要讨论了本体、工夫的两层见解。
（一）先生自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。下篇同此。
依《序》，此注是朱子“己丑之悟”三年后整理旧说所加。“下篇同此”指《答张敬夫》第三十五书，此四字尤见二札之次序[8]。
（二）人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中、寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时耶？
其一，此是朱子本体第一层见解——以小体之心念为已发，暂而休息为未发。
其二，朱子认为人自有生，其小体心即有知觉外物之能力，此能力与事物相交接产生“念”，人生至死，心念发舒绝无停息，故人生皆是已发。朱子转而不解，既然如此，《中庸》却认为人有未发之中、寂然不动者。此是否是说，心（小体）的日用流行是已发，而其暂时休息不与外物相交接之时为未发？
其三，愚以为，此本体与下述工夫的第一层见解均源于朱子误解延平而得。此时延平新殒，朱子正在艰难地独立消化所学，与此札同年的《答何叔京》第二书（熹孤陋如昨）中即明示此点[9]。此处之所以不提延平，一则似因不能理解延平而自惭，二则亦疑延平所说，故为师讳也。待“己丑之悟”后，朱子自认已契合甚至超越了延平，方在《序》中明白交待“旧说”与延平之渊源，《序》以延平始，又以延平终[10]，此始终之间即为“旧说”之发展。
（三）尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为己发，而非寂然之谓。
其一，此是朱子工夫第一层见解——静坐求中。
其二，此暂而休息而求中，就是朱子所理解的、延平所教之“静坐以求喜怒哀乐未发之中之气象”[11]。我们知道，延平之静坐是为逆觉工夫，但朱子对延平此法始终没有切己体会与自家受益处。
其三，“暂而休息、不与事接”只是外缘，此举并不能控制内在心性之活动，绝不能反躬性体之清静和平。故朱子在静坐时，虽貌似泯然无觉，但是心中却邪暗郁塞（此近于今人所谓潜意识奔涌），而不是那种虚空明澈的能够发应万物之本体。既然如此，则必要去心外寻此本体，此即为下面自悟性体心用埋下伏笔。且才有知觉，心即已发，端非寂然，此即伊川“才思便是已发”之义，故后来朱子信服伊川并非偶然，乃与其进修之实相符也。
（四）盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，
其一，“愈求愈不可见”，就是伊川所说的“中不可求”，“未发只能涵养”，然当时朱子尚不能理解求中与涵养未发之关系。
其二，上述静坐求中之法无效后，朱子遂“退而验之日用之间”，“退”表示更换方法，“日用之间”是与静坐相对而言。
其三，朱子此段义理若补全则如下：（1）“天命流行、生生不已”乃混沌道体，“机”言其即体即用。（2）此道体下贯人之心体。（3）人心有“浑然全体、应物不穷”之用。此“体”是动词，指人心当下对越道体，正因为能自由上达、发用，故能应物而不穷。（4）由此感触事物其实不需安排便自然通觉，此感此触实乃心体之用。然在朱子表述中，没有（2）、（3），故朱子之意，是以混沌道体之用为已发。
（五）虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉。
其一，如果说上一段朱子之实体义不误，只是未分判清晰，则从此处又突然歧出而大谬。“万生万灭”常用于形上道体，指其所呈现出来的现象界，此处朱子却套在“生生之机”发用的现象上。是为已发。“本体寂然”言辽阔洁净的理世界，此是典型的形上本体，因“天命流行、生生不已”者乃即体即用之道体，断无寂然义。是为未发。
其二，综上，此是朱子本体第二层见解——以形上道体为未发、混沌道体之用为已发。朱子既混杂此两种体用，继而又认为道体寂然根本没有一时一处可命名为中，言下之意，《中庸》乃误。故朱子此时实未进入《中庸》语境，遑论本旨。
其三，朱子此层虽有体用之义，但并没有明确的命名。下札更之。
其四，末二句的句势，下二书续之，可知三书当相贯而就也。
（六）然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本、达道之全体，而复其初矣。不能致察使梏之，反复至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉！
其一，此是朱子工夫第二层见解——初学察识操存以复其初。
其二，此是学于南轩的湖湘实体义下的逆觉工夫，其理路为：天理本真贯于人心并随处发用，故人在物欲之中，可以良心发见，省察识仁，以复其天理之初。问题在于，朱子上面未发是形上道体，这里的工夫却是由流溯源的逆觉，此二者可谓方枘圆凿不能相通。故朱子此语只是复述南轩，并无切己体会，当然亦绝无成功之可能。
（七）周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”其论至诚则曰：“静无而动有。”程子曰：“未发之前，更如何求。只平日涵养便是。”又曰：“善观者却于己发之际观之。”二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。
其一，所引濂溪语，是语本体。朱子以太极是物物者，是生生之机，而无极则是寂然本体。
其二，所引伊川语，是语涵养未发、省察已发之工夫。然朱子只是看中未发不可求，便以为伊川亦认同未发是形上道体，殊不知伊川是讲未发当涵养而不可强求。朱子既以未发为形上道体，则此道体是人所无法涵养体证的，故其根本就没有进入伊川语境。
其三，“大本”即中，即前述的形上道体，其分有至万物，故言“无处不在”。而“良心未尝不发”则指湖湘的察识工夫。朱子强焊二说为一。
三、第二札：《答张敬夫》第三十五书
此札[12]乃第一札之升级版，故多处用词、语势完全一样，病痛亦有相似者。第一札自注“下篇同此”，即指此篇。
（一）前书所禀寂然未发之旨、良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见。但其间语病尚多，未为精切。比遣书后累日潜玩，其于实体似益精明。
其一，此是总结第一札主要内容，在本体上，以形上道体为寂然未发；在工夫上，以良心发见为下手处。由此反观前札，亦明矣。
其二，“畴昔偏滞之见”指学自延平静坐求中之法。
其三，“语病尚多……”是嫌上札表述不够精准，如体用均未确指，故追修一书，重加界定，明确命名。此尤证本札在第一札后。
（二）因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉！
其一，“近世诸老先生之遗语”指第一札中周子、伊川，以及本札所引上蔡、明道等人。
其二，“今皆不待安排，往往自见洒落处”，此是已发之和，详下文。须说明的是，“洒落”乃延平描述气象之语[13]，朱子以前对之一直求而不得，至此却似稍有体证。
（三）盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也。亦无一物而不备矣。
其一，此是朱子本体第三层见解——性体心用，即已发人心，未发乃形上道体。此是朱子自悟，后验证于五峰[14]。本来前札已有此实，此札则明确命名。
其二，“天机活物”是言实体之道。由此道体下贯人心，性体情用，用为已发，此理不误。前札第二层见解以道体之机为已发，此札则降为人心，足见此札较前精确许多。
其三，“未发其性”则谬矣。与前札相比，此札将寂然本体命名为性，亦甚清晰。然朱子此处之性并非性体之性，而是天性，即形上之理。我们可引与此书同时的《与何叔京》第十二书（所喻疑义）来看，朱子云：“性，天理也，理之所具，便是天德，在人识而听之尔。……性、心只是体、用，体用岂有相去之理乎。”[15]
其四，前札以未发是形上道体，已发是混沌道体之用，故学南轩察识可谓风马牛不相及。此札虽有改进，以已发为实体心，未发为形上道体，然此交叉相配，足见朱子混两种体用而不觉。
（四）夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？
此是照录第一札，足见此书乃仿之而就。
（五）即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者，存此而已。养者，养此而已。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
其一，此是朱子工夫第三层见解——察识存养证成已发之和。
其二，“浑然全体”是第一札“退而验之……应物而不穷”之改写版。“触处朗然”即前札所述的湖湘工夫。天命流行不已，吾人在生活中，截取一个当下处，即此流行贯于人生的一个停顿处，即可据此而上达天命、对越在天。此便是鸢飞，便是鱼跃。此说不误。然由于朱子之本体是混杂混沌实体与形上道体，与湖湘纯是实体义不同，故注定了其察识不了，因为他不是向内之心性用力，而是去上达那辽阔洁净的理世界，这是人力所不能至的。
其三，此处“存养”即湖湘工夫中的“操存”，然滔滔已发，如何存养？故朱子对此亦只是表述而没有切己体会。
（六）从前是做多少安排，没顿着处。今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉！始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者，真不浪语。而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余虽不敢妄有指议，然味其言亦可见矣。
其一，柂者舵也，水到船浮。此是接前之“洒落”，描写“已发之和”的状态。
其二，“从前”是指学延平静坐求中而不得其门，认为此违背孟子“勿忘勿助”。
（七）近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左，且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汨漂，不见头绪，向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高明观之，复以为如何尔。（下论孟子，略）
其一，范伯崇句是确定此札时间之标志，可证第三十五书在第三书后[16]。我们经上述义理之分析，亦可得出此次序。
其二，“先觉发明”指五峰之说，“老兄”指南轩，此处指出自己能得到新悟，与南轩指教大有关系。
四、第三札：《与张钦夫》第四书
此札[17]方是“中和旧说”之形成。朱子苦读《中庸》，终拈出一个“未”字，认为“只是来得无穷，便常有个未发底”，从而将他苦寻的“未发”的形上道体之内涵明确表达出来。
（一）先生自注云：此书所论尤乖戾，所疑《语录》皆非是，后自有辨说甚详。
“所疑”指二程《语录》，“后自有辨说”指“己丑之悟”后所写的《已发未发论》、《与湖南诸公论中和第一书》等。
（二）前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲谕，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西、张皇走作之态。
其一，按湖湘逆觉识仁工夫所指向的本体是源流一体而非形而上下之二分，然朱子在前两札中却混两种体用而不知，故南轩指为“两物之蔽”，殊为的当。
其二，朱子答语，可谓临渊履冰，极尽谦逊，却并未真正知觉病因所在。
（三）自今观之，只一念间，已具此体用。发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉。
其一，此是朱子本体第四层见解——“一念之间已具体用”。
其二，此当是受南轩两物之评而作的强合。其中体不变，依是形上道体，未发者；而用则是人的意念发舒，已发者，来往无穷。须注意的是，此念不是前札之实体心，而是回到首札中小体心接物所生之意念。
其三，“方往方来”，是强调此心念源源不断、奔涌往来，从无停歇，故寻不到一个明明白白、一刀两断的“意断隔截处”。
其四，末句承前两札的句势而简写。
（四）然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得又果无差否？更望一言垂教，幸幸。
此断不可仅视为谦语。“天理无穷”→“人之所见”，正表明朱子彼时所谓道体仅仅是形上之理，而人之于此理，仅能复述、分有之，故有远近深浅不同。
（五）所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言，今着一“时”字、一“际”字，便是病痛，当时只云寂然不动之体。又不知如何？
此疑龟山为非，依朱子之理解，已发是心念源源不断、奔涌往来，故不能分时节、先后，不能下“时”、“际”等断裂字。
（六）《语录》亦尝疑一处，说“存养于未发之时”一句，及问者谓“当中之时，耳目无所见闻”，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。
其一，此是朱子工夫第四层见解——以伊川存养未发为非[18]。后来《序》反思此时云“虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也”。[19]
其二，上书已提出存养问题，但未深入，此书则开始较量于此。首引出自二程《语录》，朱子认为未发是形上之道体，不在形下言，而已发是形下者，方可存养。同一义，首札认同，此札怀疑，可见朱子尚未真正理解涵养为何[20]。
其三，次引见二程《遗书》，乃伊川答苏季明语。朱子认人生纯是已发，根本不存在耳目无所见闻之时。
（七）向见所著《中论》有云“未发之前，心妙乎性，既发则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截气象，如何如何？
朱子此是以体用关系来否定南轩的前后关系。因为性是形上道体，故无时不体现在用上。但是体是形上者，是无限者，而用是分有者，为有限，所以不妨常有未行乎用之性（下文“只是来得无穷，便常有个未发底”表达得更清楚），故不能下“前”这样的断裂语。
（八）熟玩《中庸》，只消着一“未”字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。
其一，此段开始讨论未发，并清晰交待形上本体的内涵。
其二，朱子认为，研习《中庸》一定要注意此未发之“未”。此世界之所以能“来得无穷”，存在运转而永不停止，其原因不能在现象界去寻找，因为如果这样，则老是发，其必有停止之时，即“天命有已”，此世界早就终结了。而今此世界尚存在，则表明世界的源头必然是超越之形上者，彼处必有一个“未发底”不增不减者，才能保证此形下世界之转行。至此，朱子方清晰地表达了未发已发乃形而上下之体用。
（九）此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。
此句留下朱子理论困难反省之线索。既然此形上道体是天下大本，朱子又认为要真得见得，则这就引出了工夫问题，如何去上达此形上道体？前面说过，此是不可能的，其结果必然是“无揣摸处”。
五、第四札：《答张敬夫》第三十四书
此札[21]是朱子自述病痛症状，其据前札所得，做工夫却找不到停顿立足处，异常忙乱。此札标志着朱子对“旧说”的的怀疑与反思，亦显示朱子学问皆自绵密坚实处用功得来。
（一）诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍，虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。
朱子对南轩之说与前札所得，经批判思考，渐觉其非。
（二）大抵日前所见、累书所陈者，只是儱侗地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于“致中和”一句全不曾入思议。所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。
其一，此是朱子本体第五层见解——归向中和。
其二，前三札中，未发尽是形上道体，已发或是大体或是小体之心，完全悖离《中庸》本旨，与“致中和”无关，故只是笼统见个影子。然朱子此只是方向性的瞻换，而非实质性的突破。
其三，南轩相告主要是察识求仁之工夫，而朱子主要是困于未发本体，此关不出，工夫断无下手处。
（三）盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。
其一，此是朱子工夫第五层见解——无下手处。这是朱子实践湖湘先察识工夫的结果。
其二，“盖只见个直截根源”就未发而言，指形上本体，此隐而未发、寂然不动的形上者人心接不上去，又与小我丝毫没有关系，故用不上力。
其三，“倾湫倒海底气象……少顷停泊”就已发而言，指现象界。心念为已发，现实中皆是已发，故体验不到人尚有未发时，故无停息驻足处，只能留在此奔腾川流之现象界中，被冲得七零八落。
其四，“不容小顷停泊”暴露出朱子完全不知逆觉为何物，南轩告诉他察识求仁，他若行之亦不会仅为大化所驱，必能当下该贯通透，此与他不能体会延平静坐的原因相同。
（五）盖其所见，一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。
其一，既然工夫全就已发着眼，是故应事接物比以前果断勇敢许多。但是因为捕捉不到人有未发之中，故体证不到先圣所言的“宽裕雍容之气”。此即前言之洒落。朱子前札以为已养成之，此处却实告弗能，可见前札所述亦是虚言。
其二，“己丑之悟”后，朱子方醒悟病因在于失缺涵养未发一段工夫[22]，可见朱子的学问皆出于其进修之实。
（六）而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要，所谓“体用一源，显微无间”者，乃在于此。
“安宅”即吾人之心体，此是响应前面的归于中和。此句朱子后在《答石子重》中详解云：“‘大化之中，自有安宅’，此立语固有病，然当时之意却是要见自家主宰处，所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅、安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣门求仁之学也。”[23]前三札中，朱子惟言形上道体，即“泛然指天指地”，远离“中和”本旨。此时开始醒悟，开始著眼人心，以之为自家主宰，而后发用方能鸢飞鱼跃，触处洞然，即能发而中节。
（七）而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无着身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣。（下论《正蒙》，略）
朱子尽写病痛，然至此时，依未清晰体认到“旧说”环环相扣的三大问题：一是无关“中和”本旨，故造成本体、工夫皆误；二是在本体上混两种体用而不知，故不能明确界定未发之中；三是在工夫上缺失涵养一节，故不能抵达“未发之中”。所以才会有《序》所说的“间以语人，则未见有能深领会者”；所以才会有乾道五年（1169）春与蔡季通论辩之际的“己丑之悟”；所以才会有“新说”之建立——在本体上，是道体（实体）下贯心体，心统性情；在工夫上，则是未发之前用涵养，已发则用省察，由此而全面地解决“中和”问题。此皆后话，不赘。
注释：
[1]王懋竑：《朱子年谱》，北京，中华书局，1998年标点本，第27-31页。
[2]钱穆先生四札次序依白田，然时间定在乾道四年戊子（1168），见氏著《朱子新学案》，北京，九州出版社，2011年，第233-239页。牟宗三先生时间依白田，然疑第三十五书当在第一书后，但未考，见氏著《心体与性体》下册，上海，上海古籍出版社，1999年，第87-88页。束景南先生同于白田，详定第三、四、三十四书在此年三至六月间，第三十五书在七月间，见氏著《朱子年谱长编》，上海，华东师范大学出版社，2001年，第358-359页。陈来先生定次序为第三、三十五、四、三十四书，前三书在乾道二年丙戌（1166），末书在乾道三年丁亥（1167），见氏著《朱子哲学研究》，上海，华东师范大学出版社，2000年，第166-170页。愚既依陈先生，则凡已有论证者不再重复，未及者则随文补充之。
[3]后世多称此四书为“人自有生”四书。然其收入《文集》与采入“旧说”之次序均以“书”来表达则显含混，本文即以“第*书”来称前者，以“第*札”来称后者，总而称“人自有生”四札。
[5]上达即孟子“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》），由下学人事中惺觉心体、反躬性体、对越道体。存养即孟子“存心养性事天”（同上），于弘通人性之源后涵养此天德。
[6]此过程有三点要说明：一是此只是设定的标准过程，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便，现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环，永无间断。
[7]《朱子全书》第21册，上海，上海古籍出版社，2002年标点本，第1315-1316页。
[8]《文集》第三、四书皆有自注，第三十五书则无。若第四书在第三十五书前，则朱子不必在第三书上注“下篇同此”。故必三十五书在前，即“下篇同此”之篇。而后朱子在第四书上又别作注。
[9]朱子云：“熹孤陋如昨。近得伯崇过此，讲论逾月，甚觉有益。……李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣也。”见《朱子全书》第22册，第1801-1802页。
[11]详拙文《朱子静坐工夫略论》，《深圳大学学报》（人文社科版），2012年，第5期。
[13]如云：“尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落如光风霁月。’此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进。愿更存养如此。”见《朱子全书》第13册，第322页。
[14]如《序》所言，性体心用是朱子自悟，与湖湘无关，后见五峰《与曾吉甫书》，方知相合。见《朱子全书》第24册，第3634页。
[18]与此书同时的《答何叔京》第三书（昨承不鄙）云：“虽子程子之言，其门人所记录，亦不能不失。盖记者之误，不可不审所取也。”第十一书（奉亲遣日如昔）又云：“如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案？曷若默会诸心，以立其本而其言之，得失自不能逃吾之鉴耶？”见《朱子全书》第22册，第1803、1822页。
[20]直到“己丑之悟”后朱子才真正醒悟湖湘存养之非，方真正理解伊川存养未发之义，从而建立自己的“静（静坐）→动（小学）→敬（敬以直内）”涵养工夫进路。
[22]如在《已发未发论》中云“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”见《朱子全书》第23册，第3268页。
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