共和危机、现代性方案的文化转向与启蒙的激进化

作者：唐文明

来源：作者授权儒家网发表，

           原载《古典学研究第3辑：尼采论现代作者》，上海：华东师范大学出版社，2019年

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初十日庚辰

          耶稣2019年6月12日

《新青年》

摘要

内在于启蒙主义的信念，新文化运动经历了两次激进化：第一次是启蒙的自我确认，旨在为启蒙清除一切旧制度及其相关的旧文化；第二次是启蒙的自我反思和继续推进，在政治主张上表现为从自由民主转向社会民主。在争夺对新文化运动的解释权的过程中，断裂论者和连续论者虽然呈现出尖锐的对立，但仍共享着启蒙主义信念。

引言

在以往关于现代中国的各种叙事中，相对于晚清思想，新文化运动往往被视为一个干净的起点。然而，我们不能不说，笼罩在这个“干净的起点”周围的，是种种来历不同的思想迷雾。从目前的情况看，要扫清这些思想迷雾恐怕在很长一段时间里还有相当的难度。“干净的起点”意味着开启了一个新时代，于是，强调与旧时代的断裂就是这个新起点自我确立的最关键处。暧昧之处则在于，对于断裂及其意义的理解，存在两种针锋相对的观点。自由主义者和列宁主义者在建构现代中国的政治叙事时存在巨大差异，可谓水火不容，但是，他们都非常自觉且相当一致地将新文化运动标识为古今断裂的“绝佳起点”。这正是让人疑窦顿生之处。

面对断裂论的认知框架，我们首先需要提出的问题是，在我们对新文化运动的实际经验中，发生过的断裂究竟是一次还是两次？如果断裂只有一次，我们势必要对关于断裂的两种不同理解进行深入分析，并加以明确论断。或者是澄清其中哪一种理解更为妥当，或者是提出新的理解来取代旧的理解。实际上，从20世纪80年代一直到当下的中国现代思想史写作，来自不同政治立场的持论者都将问题聚焦于如何重新理解新文化运动，也就是说，都在争夺对新文化运动的解释权。重新思考新文化运动的历史定位，直接关系到如何重构关于现代中国的叙事这个重大问题，从而也直接关系到未来的中国应当朝哪个方向走这个实践领域的重大问题。假如断裂有两次，比如说，以1919年的“五四”运动为界，我们能够将对断裂的不同理解安置在新文化运动前后两个不同阶段，从而对这两种理解做出明确的区分。那么，需要进一步解释的问题就是，第二次断裂，似乎是作为断裂的断裂而出现，何以成为规定现代中国后来走向的重大历史事件？

五四运动旧照

更让人感到奇怪的是，那些强调新文化运动与晚清思想之连续性的叙事，往往也并不否认新文化运动之于现代中国的起点意义。[1]按理说，顺着连续论的逻辑，既然已经明确意识到，新文化运动中的很多思想要素，在晚清时期都已呈现，那么，运思的方向似乎应当是，在彻底解构新文化运动的起点地位的同时，为现代中国寻求一个更早的起点。然而，我们实际看到的却是，无论是将更早的起点回溯到晚清、晚明甚或宋代，这种更早的回溯和“没有晚清，何来五四？”此类看起来铿锵有力的质问，都没有动摇新文化运动之于现代中国的起点地位。更早的回溯往往让人视为现代性的萌芽或“早期现代”（the early modern），而被简单地打发掉了，其理论目的往往在于成就种种不同版本的关于现代中国的内在理路说。反倒是说，在连续论的认知框架里，更为紧要的是充分说明新文化运动之于现代中国的起点地位，以及因强调连续性带来的更为浓重的思想暧昧。

一

将晚清到“五四”的思想变化概括为从器物到制度、再到文化三个阶段，这是一个广为流传、也广被接受的描述性看法，尽管在具体的理解上呈现出不少差异。明确提出这个三阶段说的是梁启超。1922年，《申报》为庆祝创刊五十周年而向恰好也是五十岁的梁启超约稿，梁启超应约写了《五十年中国进化概论》一文。虽然政治仍是该文的重要关切，但梁启超并没有以政治实变迁作为直接的叙事主线，而是将目光聚焦于“思想解放”，也就是一般所说的启蒙。质言之，梁启超在该文中企图通过扼要地刻画五十年来的“思想进化”而为当时的政治实践提供一个兼具批判性和建设性的分析框架。在他的笔下，从晚清到“五四”的“思想进化”的主要线索被勘定为中国思想界对西方文明的深入认知和全面承认过程。这一点很自然地关联于中国思想界对自身文明的反思，于是，这个线索也就具有了强烈的“知不足”的意味，而五十年来的“思想进化”也就变成了中国的“知不足史”：首先是器物上知不足，后来是制度上知不足，再后来是文化上知不足。

梁启超（1873-1929）

器物上的知不足对应的典型历史事件是洋务运动，用梁启超的话来说，觉得有了“舍己从人的必要”，于是带着技术的关切而有了种种思想上的变化，特别是对科学的重视和引进——从后来的历史看，科学所带来的思想冲击无疑是巨大的、根本性的。制度上的知不足被梁启超断在甲午战争以来，所对应的典型历史事件则是康有为、梁启超等人极力推动的戊戌变法。在梁启超看来，变法虽然失败了，但思想上的进步并未停止。反而是说，向西方学习的意愿更强、更迫切了，尽管那时对西方的了解还远远不够。[2]文化上的知不足对应的典型历史事件就是新文化运动，在政治制度因学习西方而发生巨大变革后出现的共和危机，则是促使思想界走向文化反思的重要因素：

这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来。以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气。新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动，所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了。[3]

说梁启超在这篇文章里清晰地表达了对新文化运动的高度肯定自然不假，但在此任何进一步的推论都可能是不恰当的。特别是，如果我们能够考虑到，在写作这篇文章三年前的1919年，梁启超已经写出了在他的后期思想中具有重要指向性作用且实际影响也非常巨大的《欧游心影录》。换言之，从器物到制度到文化，这是梁启超描述五十年来中国人自我反思的基本历程而建立起来的一个分析性框架，其概括力之强也主要来自其描述性特征。反思自己的不足并向作为他者的西方学习，这一点能够得到、实际上也得到了广泛的认同。因而使得从器物到制度再到文化的演进，后来成为一个广为流传、也广被接受的分析性框架。至于反思的结果是导向对他者的全盘接受，还是基于新的反思标准重构自身的传统，则可被合理地看作是基于这个共同的分析性框架而进一步呈现出来的问题。显然，“知不足史”的描述方式本身仍然具有明显的思想倾向，这自然是因为在这一分析性框架中新的反思标准已然西化。

清末首批留洋儿童（1872年）

对于民国以来实际上非常糟糕的政治状况，梁启超也未视而不见或刻意回避，自然也不会像几年前他的老师康有为那样，将矛头直接对准共和体制进行大肆攻击。毋宁说，梁启超采取了一种比较迂回的策略继续捍卫共和政治。他提出，“国民对于政治上的自觉，实为政治进化的总根源”；而从国民的政治自觉这一视角看，民族建国和民主建国这两种精神的滋长与发扬，就是中国政治进化最鲜明的证据。[4]于是，针对当时人们对于共和政治的普遍失望和悲观情绪，梁启超明确地表达了自己的乐观态度，而所凭之重心仍在国民的觉悟：

我对于中国政治前途，完全是乐观的。我的乐观，却是从一般人的悲观上发生出来。我觉得这五十年来的中国，正像蚕变蛾蛇蜕壳的时代。变蛾蜕壳，自然是一件极艰难极苦痛的事，那里能够轻轻松松的做到。只要他生理上有必变必蜕的机能，心理上还有必变必蜕的觉悟。那么，把那不可逃避的艰难苦痛经过了，前途便别是一个世界。[5]

以器物、制度、文化来描述晚清到“五四”的思想变迁，似乎陈独秀在1916年的《吾人最后之觉悟》一文中已经“首揭斯义”。[6]其实，不仅陈独秀在该文中提出的欧洲文化输入之七期说并未明确使用器物、制度与文化的概括，而且梁启超的三阶段说还可以追溯得更早。1899年12月，梁启超在《清议报》发表《国民十大元气论》（又名《文明之精神》），一开篇说明写作的缘由，通过区分形质之形质、形质之精神与精神之精神三个不同层次来刻画文明的内涵，并强调求文明更当从精神入：

文明者，有形质焉，有精神焉。求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。故以先知先觉自任者，于此二者之先后缓急，不可不留意也。……求文明而从形质入，如行死港，处处遇窒碍，而更无他路可以别通，其势必不能达其目的，至尽弃其前功而后已；求文明而从精神入，如道大川，一清其源，则千里直泻，沛然莫之能御也。

所谓精神者何？即国民之元气是矣。自衣服饮食器械宫室，乃至政治法律，皆耳目之所得闻见者也，故皆谓之形质。而形质之中，亦有虚实之异焉。如政治法律，虽耳可闻目可见，然以手不可握之，以钱不可购之，故其得之也稍难。故衣食器械者，可谓形质之形质，而政治法律者，可谓形质之精神也。若夫国民元气，则非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能强逼，非宗门之教所能劝导。孟子曰：“以直养而无害，则塞于天地之间”，是之谓精神之精神。求精神之精神者，必以精神感召之，若支支节节，模范其形质，终不能成。语曰：“国于天地，必有与立。”国所与立者何？曰民而已。民所以立者何？曰气而已。故吾今者举国民元气十大端次第论之，冀我同胞赐省览而自兴起焉。[7]

之前我已指出，梁启超的“国民元气”一词，也是来自孟德斯鸠的《论法的精神》。[8]国民元气论的提出，实际上意味着梁启超在孟德斯鸠的影响下概括出了他对文明的理解。如果在此使用后来的刻画，那么，我们可以非常合理地推论说，器物、制度与文化，其实是梁启超所理解的一个文明的三大要素。而在1922年，他以他所理解的文明的三大要素为框架来描述五十年来中国思想的变化轨迹。[9]

孟德斯鸠（1689-1755）

1901年，梁启超在《清议报》发表《中国积弱溯源论》。值得指出的是，这篇文章原来的标题是《中国近十年史论》，显示其命意与《五十年中国进化概论》有类似之处。我已经指出，《中国积弱溯源论》与《新民说》开了后来新文化运动讨论国民性问题的先河，这也是因为梁启超早在戊戌之前就在严复的影响下，提出了“共和与美德”这个与文化问题密切相关的孟德斯鸠议题。[10]在此，我还要做另一个重要的补充。我认为，梁启超区分公德与私德，也是在孟德斯鸠的直接影响之下。

早在1899年，梁启超就专门写过孟德斯鸠，而1902年发表于《新民丛报》的《法理学大家孟德斯鸠之学说》，则是一篇有关孟德斯鸠思想的比较完整、成熟的论文。该文一开篇，梁启超就引用孟子的话而以“首屈一指的王者师”来推许孟德斯鸠：

孟子曰：“有王者起，必来取法。是为王者师也。”近世史中诸先哲，可以当此语而无愧者，盖不过数人焉。若首屈一指，则吾欲以孟德斯鸠当之。[11]

在论及“共和国尚德”及其与其他两种政体的差异时，梁启超说：

而其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化；亦曰爱国家、尚平等之公德而已。孟氏以为专制立君等国，其国人无须乎廉洁正直。何以故？彼立君之国，以君主之威，助以法律之力，足以统摄群下而有余；专制之国，倚刑戮之权，更可以威胁臣庶而无不足。若共和国则不然，人人据自由权，非有公德以自戒饬，而国将无以立也。[12]

我们知道，孟德斯鸠在论及共和国崇尚美德时特别说明，他这里所谓的美德并非私人领域的美德，而是关乎公共福利的政治美德，具体来说就是爱共和国与爱平等。[13]显然，孟德斯鸠对政治美德与私人领域的美德的区分，正是梁启超提出公德与私德之区分的直接思想来源。在《论公德》一节，梁启超正是以“爱群爱国”作为他所谓的“公德”的核心涵义。而之后数节论及国家思想、权利思想、义务思想以及自由、自治等理念，也充分表明他所谓的“公德”具有鲜明的时代特征，其思想归宿即是孟德斯鸠笔下的现代工商业共和国。只有挑明这一点，才能理解他为什么认为儒教传统中的五伦观念都属于私德，也才能理解他为什么敢于提出“德也者，非一成不变者也”——这种论调连他自己都觉得“颇骇俗”，却也是他明确表示赞同的道德革命。[14]

作为新文化运动中最重要的一个思想主题，国民性批判是被共和危机激荡出来的。当宪政与民主无法良性运行，如果还想捍卫共和，而不是像康有为那样从根本处质疑共和制度的缺陷的话，那么，对共和危机的诊断还剩下一种可能，就是诉诸国民美德的缺乏。[15]这个早就由严复、梁启超等人开展出来的思想主题，在民国初年随着共和制度的失效、失灵而突显出来，也标志着思想界在探求现代中国的道路上明确从制度问题转向了文化问题。基于这个分析，再去看陈独秀在新文化运动中的言论，我们会发现，在1920年明确接受马克思主义之前，陈独秀对共和政治的关切重点和由此而提出的文化主张，完全处在严复、梁启超早就预制了的这个问题脉络之中，尽管在具体性上增加了一些时代因素。

康有为（1858-1927）

陈独秀提出伦理的觉悟乃是“吾人最后的觉悟”，是基于他对政治觉悟的理解。陈独秀对政治觉悟的理解与梁启超后来的叙述大同小异，而又依思想的层次分为三步：第一步是应当认识到国家为国民公产；第二步是应当认识到共和政体相对于专制政体的优良，具体说来，前者是“自由的自治的国民政治”，后者则是“官僚的专制的个人政治”；第三步是陈独秀申说的重点，即应当认识到共和有赖于多数国民的自觉与自动：

所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动之地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之，则立宪政治之精神已完全丧失矣。[16]

基于对国民自治的认识，陈独秀批判了古今不同版本的贤能政治，而以“伪立宪”、“伪共和”称之，在当时的语境里自然有针对代议制的明显意味，而其实际所指，则是当时的军阀问题：

共和立宪而不出多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也；与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之感也。[17]

在陈独秀看来，既然应当作为自治主体的国民的自觉是政治觉悟最关键的一步，那么，与此相关的伦理觉悟就必须提到日程上来。陈独秀的思想推论是，共和政治是“以自由平等独立之说为大原”的“道德政治”，古代中国实行的则是以“儒者三纲之说”为大原的“伦理政治”，于是，要在政治上采用共和立宪制，就必须将原来别尊卑、明贵贱的伦理政治转变为重独立、尚平等的道德政治。这就要求一种伦理上的觉悟，即通过破除三纲而获得具有真正国民身份的新的政治主体。[18]

新文化运动前期，陈独秀的不少文字都在申说此义。直观地看，陈独秀申说此义往往采取批判康有为的方式。但仔细分析会发现，他的锋芒所指，绝不仅仅是康有为，也直接指向新文化运动以来明确反对康有为的所有新儒家。[19]陈独秀论共和与孔教的“势不两立”，涉及制度层面，但更主要还是伦理层面。在制度层面，陈独秀主要反对国教说，理由是“信教自由，已为近代政治之定则”。[20]在较弱的意义上，他也反对以宗教制度来重建孔教，因为他的真实观点是，“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教。”[21]如果说制度层面的两个反对都是明显针对康有为，那么，伦理层面的反对则旨在与儒教传统的旧伦理、旧文化彻底决裂。就这一点而言，将陈独秀与奠定了新文化运动以来新儒家的思考方向的梁启超对照起来看很有启发性。

宋本《大学章句集注》书影

陈独秀和梁启超一样，都是共和政治的拥趸，且都强调共和政治需要国民的政治美德。在《宪法与孔教》一文中，陈独秀强调，比起讨论“孔教是否宗教”和“孔教可否定入宪法”这两个问题，更为根本从而也更为紧要的是“孔教是否适宜于民国教育精神”的问题。也就是说，共和国民的教育精神问题才是他讨论“宪法与孔教”问题的重心所在。在他看来，既然“共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义”，那么，孔子之道就与“平等人权之新信仰”及基于此新信仰才能建设成功的“新社会新国家”不相容。[22]陈独秀与梁启超的差异即在此处呈现：梁启超认为可以将儒教的伦理与道德作出截然的切割，祛除旧伦理，改造旧道德，在此基础上成就共和所需要的公德。而陈独秀则认为，旧伦理是儒教之为儒教的特质，是“中国独有之文明”的标志。至于儒教传统中那些无涉于特别的伦理而仅关涉待人接物之方式与个人处事之性情的一般美德，则属于普遍性的美德，并非儒教特色。易言之，一方面不可能通过将伦理与道德截然切割的方式，获得一种为共和保驾护航的、更新了的儒教，另一方面从共和所需要的政治美德来看也不需要这样。于是，结论自然就是，为了给共和开路，必须同时从制度上和精神上彻底清除儒教的影响。[23]

换言之，梁启超企图通过“去伦理而存道德”的思路，对儒教传统进行无害化的处理和改造，从而期许一种与共和时代相适应、也能培养共和政治所需要的国民美德的新儒学。陈独秀则坚持认为不可能做出这种无害化的处理和改造，从而得出共和与儒教势不两立的结论。如果说梁启超的这一思路规定了新文化运动以来新儒家的思考方向，那么，陈独秀论说的严峻性和深刻性则在于，实际上他已经挑明，将伦理与道德完全切割，进而采取“去伦理存道德”的方式革新儒教，本质上和宣布儒教死亡没什么两样。[24]

对共和危机的诊断落在国民公德的缺乏上，从而落在与旧制度相应的旧文化、旧伦理上，这是中国现代性方案转向文化领域的一个重要原因。我们可以清晰地看到，对共和危机的这一诊断的潜台词其实是，启蒙只要还不能够从政治领域深入到文化领域，不能从根本上清除旧文化的坏影响，就不够彻底。反过来说，新文化运动的主将们大都相信，只有更加彻底的启蒙才能真正解决共和危机。陈独秀所谓“吾人最后之觉悟”实际上就是在呼吁这种更加彻底的启蒙。至于梁启超，虽然在新文化的建设方面与陈独秀的看法相异乃至对立，但两人高度一致的是，捍卫启蒙彻底化的逻辑，认为应当将启蒙主义的反思全面贯彻到文化领域，从而为现代中国的启蒙主义谋划确立一个干净的起点。其实，从前面的分析我们已经能够看到，梁启超之所以高度拥护新文化运动，正是因为新文化运动本来就是在梁启超开创的思考方向上展开的，而梁启超早年受过严复、孟德斯鸠的影响。

严复（1854-1921）

在此，对比一下康有为的相关看法，或许更能突显梁启超、陈独秀等人启蒙思想的激进化倾向。康有为认为共和政治本身存在缺陷，没有君主和国教是共和危机的根本原因，于是他提出，应当重建君主制和国教而为共和保驾护航。作为新文化运动的提倡者和拥护者，梁启超、陈独秀等人的看法则是，必须彻底反对君主制，反对国教，反对与这些旧制度相应的旧文化，才能为共和彻底清除障碍。相比于康有为，梁启超、陈独秀等人的看法自然显示出更为强劲、更为彻底的启蒙主义信念。对梁启超而言，这其实是他一生中与乃师康有为最为重大的一个思想分歧；对陈独秀而言，我们也应当指出，他的激进启蒙信念其实是来自孔德关于人类社会进化的“三时代说”。[25]总之，以上分析足可表明，在新文化运动的主将们那里，新文化运动的真意就是通过彻底清除旧制度及其相应的旧文化而与旧时代彻底断裂，这是来自启蒙主义最强劲的自我表达，是启蒙主义最清晰的自我确认。

二

理解新文化运动中的思想争论的另一条线索是对第一次世界大战的反思。由于共和政治来自西方，对“一战”的反思也能恰当地放置在对共和危机的诊断这个时代主题之下，这一主题对中国思想界而言更为紧迫。[26]如果说“共和与美德”的孟德斯鸠议题使得批判的矛头指向了中国传统文化，那么，通过世界大战来解读共和危机则意味着，反思的对象聚焦于西方现代文明了。这种反思依然基于西方现代文明的核心价值，因而实际上仍出自西方现代文明内部的不满。以大多数人都同意的概括而言，“一战”所呈现出来的西方社会的主要问题说起来只有一个，即未能真正实现平等。在民族国家体制所划分出来的内外界限之下，不平等的问题同时表现在内外两个领域：对内是阶级的不平等，西方社会中贫民窟的存在就是明证；对外则是民族的不平等，惨烈的世界大战就是明证。

汪晖已经指出，“一战”前后，杜亚泉主编的《东方杂志》一直跟踪报道战争状况，并主动从东西文明之对比中反思战争根源。实际上，对比新文化运动期间的相关讨论，杜亚泉也是在这个主题上走得最远的思想家。在发表于1918年的《对于未来世界之准备如何》一文中，杜亚泉开篇就以“纵有国家战争，横有阶级战争”来刻画当时的世界形势，指出这两种战争的根源都在于经济关系，而社会主义者早已揭露现代经济制度的“根本错误”：

所谓国家战争、阶级战争，其原因皆起于同一之经济关系，此固世人之所公认者。故经济关系不改良，则虽战争之现象即可终止，而战争之原因依然存在。第二次之大爆发，其期日殆不能甚远。……社会主义者，以现世界之经济制度，根本错误，致生产分配不均，贫富悬隔太甚。过激者因而欲废弃地主资本家之特权，将一切生产匀配于一切劳动者之手。此等均富之说，共产之论，骇人听闻，予辈殊不欲效其口吻。第其所揭示现世界经济制度之破绽，实已确不可掩。[27]

杜亚泉赞同社会主义者对现代经济制度的揭露，认为大战后的欧洲必然转向社会主义，但他不赞同社会主义阵营中那些以均富之说、共产之论为解决方案的“过激派”的主张，而是在较大程度上认可欧洲的社会党所推行的旨在济贫救困的社会政策。在说明这种明显具有改良性质的社会主义的合理性时，杜亚泉诉诸“生存权”（right to existence）的概念。他所谓的“生存权”是指人的一项自然权利，即“人类各有应得生存于世上之权利”。他以人的生存权为“自由竞争达于一定限度以后”必然遭遇的“一极大之障碍物”，言下之意即是以生存权为自由竞争应有的限度。从政府有救济灾民的义务中，杜亚泉分析出中国过去的社会在习惯上也承认人的生存权，尽管没有这个概念。[28]

战后欧洲

在杜亚泉看来，社会政策的实施，不仅要靠政治手段，还要靠国民的觉悟，否则收效有限。于是，在《大战终结后国人之觉悟如何》一文中，他提出，除了政治上的社会主义，还有必要提倡“精神上之社会主义”：

调剂于此两方面之社会政策，对于胜利者重其担负，以警其奢侈，对于失败者与以救济，以保其生存，自为当然之举。……此皆政府所宜尽之责任也。然戒奢侈、恤贫难，仅仅出于政府之政策，不由国民以仁心与义气实力行之，则收效有限。故社会主义行之于国家之政治上，不如行之于国民之精神上为善。精神上之社会主义，即欧美人所称为基督教社会主义者也。[29]

明确提出欧洲的社会主义与基督教文化的关联，实际上就是将欧洲的新政治关联于其文化传统，背后亦包含着对欧洲18世纪以来的启蒙主义新文化的某种批判，而梁启超在《新民说》中念兹在兹、陈独秀在《新青年》中大力鼓吹的，正是这种启蒙主义的新文化。至于杜亚泉批判的要点，则卑之无甚高论，即认为启蒙主义的新文化可能因为鼓励人的利欲之心而难免于放纵人的贪婪，从而难免于国内和国际社会的丛林化。对杜亚泉来说，他最为着意的，则是他发现在中国的旧文化里包含着克服此种文化疾病的精神资源。这就使他将社会主义这种即将或正在成为世界潮流的新政治与中国的旧文化关联起来。质言之，既然中国的旧文化也能够作为“精神上之社会主义”，而与政治上的社会主义这一二十世纪的世界新潮流相一致，那么，中国的旧文化、旧文明就还有光明的前途。在《对于未来世界之准备如何》（前揭，页11）一文中，杜亚泉已经将这一点清晰地表达出来：

不知吾国数千年来之固有文明，决不能为百余年来新产之西洋文明所破坏。欧洲诸国在现时既实行社会政策，战争以后，其政府之经营与民众之思想，必益益倾向于社会主义。而所谓社会政策、社会主义者，实夙为吾国之所唱导。……吾国五千年以前之旧文明，将流入西洋，发生二十世纪之新文明。愿吾国人，勿拾取西洋十八九世纪中已被破坏之文明断片，掊击吾人之固有文明。

从以上梳理和分析来看，似乎杜亚泉完全服膺来自欧洲的社会主义，而又在文化上鼓吹以儒教取代基督教作为社会主义的精神资源。实际上，杜亚泉对“一战”的反思不止于此，而是还有更深的一层。对于欧洲的社会党，杜亚泉有一个敏锐的观察及基于此观察的深刻批评：他们的平等主张仅止于国内，从根本上来说缺乏一种真正的世界主义情怀，而其后果则是，即使可以避免国家间的军事战争，也无法避免可能比军事战争更为惨烈的经济战争。他由此谈到这种局限于国内各阶级之平等的社会理想与“儒家之大同理想究不相同”：

大战争终结以后，各国必大扩张其工商事业，以恢复战时之损失，东亚大陆将起剧烈之经济战争。欧洲之社会党，虽亦有一二派反对经济上之侵略者，然大多数则不过要求资本之公有，利益之平均分配，使劳动界生活之向上而已；其主张之世界和平，仅及于军事范围，与我国儒家之大同理想究不相同。将来之经济战争，杀伤之多，或比西欧之战场为甚。[30]

因此，在杜亚泉看来，大战以后的社会主义转向并不容乐观，真正的挑战将来自新一轮的经济战争。必须将杜亚泉对欧洲社会主义的这个批评清晰地呈现出来，我们才能真正理解他以大战终结为新旧文明更替的历史性时刻这一在陈独秀看来几同梦呓的论断，才能真正理解他的东西文明调和论的深层含义，不管我们最终如何评价他的观点：

今大战终结，实为旧文明死灭、新文明产生之时期。旧文明者，即以权利竞争为基础之现代文明；而新文明者，即以正义公道为基础之方来文明也。但此在欧洲言之则然，若就我国言之，则当易为新文明死灭、旧文明复活之转语。盖我国今日，固以权利竞争为新文明，而以正义人道为旧文明也。我国近二十年之纷扰，实以权利竞争为之厉阶，皆食此所谓新文明者之赐，与欧洲国际间纷扰之祸根，实为同物。欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争，吾国人所竞争者，为个人权利，故发生国内战争，范围之大小虽殊，因果之关系则一。[31]

梁启超的三阶段说是以“知中国之不足”为观察视角，对“一战”的反思则促使中国思想界更多地“知西方之不足”，二者形成鲜明的对比。不过，如果在此做出一个线性的推理，认为中国思想界直到“一战”才开始反思西方现代文明的不足，则是一个错误的判断。实际上，从晚清以来，中国思想界对于西方的认知和接受一直包含着怀疑和批判的维度。毕竟，帝国主义从晚清以来一直是西方列强形象中最清晰的一个特征。即使高度认同欧洲社会党的社会主义主张的杜亚泉，也始终没有忽略这一点，从而做出关于未来世界之经济战争的预测。但是，如果说对“一战”的反思使得中国思想界对西方现代文明的质疑达到了前所未有的程度，则是基本符合事实的。

时局图：不言而喻，一目了然

在此，关键是要指出，新文化运动中对西方现代文明的质疑，仍是基于西方现代文明所确立起来的核心价值。如果启蒙是西方现代文明之社会谋划的总名称，那么，这种质疑无疑属于启蒙的自我反思。正是在新文化运动的后期，启蒙的自我反思逐渐成为中国思想界的主流，这与由“一战”引起的世界性反思有很大关系。不过，即使中国在“一战”后作为战胜国联盟的一方遭到耻辱性的对待从而引发抗议性的“五四运动”，使中国人对西方的不满和失望达到了前所未有的程度，这种反思也没有走向对启蒙的根本质疑，反而在思想倾向和道路选择上都表现为对启蒙的继续推进。

新的思想倾向和道路选择指向社会主义的新政治，并由此期待一种新文明的出现，这成为那个时代思想界的高度共识。[32]至于传统文化的新天命，即是作为“精神上之社会主义”，或社会主义的新文化，则只为一部分同情者所主张，这些人在后来的研究者那里大都被归为新儒家。我们能够看到，无论是社会主义的新政治，还是传统文化的新天命，与《新青年》标榜的民主与科学这两个启蒙谋划的核心价值——更是那个时代思想界的高度共识——都不可能冲突，而是被认为应当会合于更前方。

当经济不平等被恰当地理解为资本主义与民主的矛盾，其实也就是从民主自身的不满来理解这个问题，解决的方案自然就是将民主的范围从资产阶级扩大到劳工阶级，所谓“平民政治之弊，唯有更广之平民政治以救济之”。[33]在这个意义上，社会主义其实就是民主的扩大与推进，而首先表现于经济领域，在政治领域，亦是企图以更为广泛的大众民主来克服代议制的缺陷。社会主义者也相信，他们的主张并非基于“仇富”心理或仅仅停留于空想，而是基于科学的经济学分析之上，故而有科学社会主义之名。在这个意义上说，社会主义者是将科学作为他们提出政治主张的基础和导向变革行动的武器。

如果说发生在1920年以来的“社会主义论战”主要意味着，参与新文化运动的启蒙主义者对民主的反思，那么，发生在1923年的“科学与人生观论战”，则集中表现了这些启蒙主义者对科学的反思。科学主义者对玄学的批评显示，他们的立论仍以孔德的三时代说为基础。而即使是被丁文江讥讽为“玄学鬼”的张君劢，其实也不反对科学，而是基于他对德国现代哲学的把握为科学划定合理的范围，甚至也可以说客观上还是在巩固科学的地位。特别是考虑到，处于科学与宗教之间的哲学——尤其是被丁文江等人所极力批判的形而上学或玄学——在与这两端的思想关联和相应的性质归属上有着一定程度的暧昧关系。

张君劢（1887-1969）

由此亦可看出，为什么正是在新文化运动中，哲学，特别是唯心论哲学，成了亦属于启蒙主义阵营的新儒家的重要思想依凭。他们大都出于更彻底的启蒙主义信念反对康有为以宗教为蓝本重建孔教的思路，而企图仅以哲学的方式重构儒学以达到文化更新的目的。[34]在这样的重构方案中，往往通过对“仁”的故意松垮的利他主义解释，将儒学的主要价值厘定为反对导致贪欲的利己主义这一点。

启蒙的自我反思并未走向对启蒙的根本质疑，而是在启蒙务求彻底的信念下朝着继续启蒙的方向展开，以求启蒙的继续推进。这意味着新文化运动中启蒙的又一次激进化。启蒙的第二次激进化主要是被“一战”、十月革命、巴黎和会等国际事件激发出来，而在“五四”运动之后达到高潮。[35]如果说启蒙的第一次激进化是企图清理与旧制度相关的旧文化，从而达到清理旧制度与旧文化的目的，那么，启蒙的第二次激进化则将自己的任务确定为改造新制度，创造新文化。

仍以民主与科学这两个启蒙的核心价值来说，在第一次激进化中，启蒙通过自我确认重申了民主与科学的价值，并以此来扫荡一切旧制度、旧文化。在第二次激进化中，启蒙通过自我反思进一步重申了民主与科学的价值，继续寻求更民主、更科学的统治形式，一言以蔽之，即从自由民主（liberal democracy）转向社会民主（social democracy）。如果说第一次激进化表现出异常明确的断裂意识，主要目的是斩断传统，那么，第二次激进化毋宁说是连续性大于断裂性。这主要是因为，尽管反思的力度非常之大，但启蒙主义的内部反思决定了这种反思不会导向与西方现代文明的彻底断裂，而是采取在同一个方向上继续推进或修正的态度。另外，如果考虑到那些能够以同情和敬意的态度对待传统的文化更新主义者，那么，认为传统文化尚有新天命的看法也呈现出连续性大于断裂性的特点，而这正是东西文明调和论所处的理论地带，新文化运动以来的新儒家无不游走其间。[36]

北大红楼旧照（现为北京新文化运动纪念馆）

结语

在《文化与政治的变奏》一文中，就晚清思想与新文化运动的关系，汪晖提出了一种断裂论的观点。[37]他援引霍布斯鲍姆的“短二十世纪论”，认为“五四”文化运动的转向的意义在于与18、19世纪西方现代文明的断裂，而其后的激进政治和文化保守主义的兴起都只能基于这种断裂得到合理的解释。[38]联系前面的分析，可以看到，汪晖的论述中所强调的断裂意识，更多地指向我们所说的启蒙的第二次激进化。他在文中引用陈独秀的《1916年》来说明这种断裂意识，而实际的情况则是，1916年的陈独秀仍然沉浸在“共和国民需要何种美德”的孟德斯鸠议题之中，也就是我们所说的启蒙的第一次激进化的思想氛围之中，直到1920年接受马克思主义他才发生更大的改变。[39]

在启蒙的第二次激进化过程中，诞生了马克思主义者和文化更新主义者——新儒家恰恰是在激进政治的思想道路上提出旧文化还有新天命的观点，因此，将他们称为文化更新主义者比文化保守主义者更符合他们的自我定位，从而也更为恰当。对于马克思主义者与文化更新主义者之间的差异，汪晖没来得及做进一步的分析。[40]新儒家与马克思主义者诚然都是“五四”之子，也都可以归入广义的社会主义阵营。但是，新儒家对于民主共和政治，大都采取修正的态度，尽管他们大都赞同对资本主义的批判。

汪晖《文化与政治的变奏——一战和中国的“思想战”》

在《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》一文中，黄克武基于一个敏锐的观察，将晚清到新文化运动的思想变化刻画为从文明论述到文化论述。他认为，这种论述的转向意味着中国思想界对现代性的理解摆脱了原来的西方中心主义，或用时下关于现代性研究的一些重要观念来说，是从原来单一的、非文化的现代性理解转向了多元的、文化的现代性理解。[41]可以看到，黄克武也将与对“一战”的反思有密切关系的东西方文明之争放在其立论的重要位置。但与汪晖所主张的断裂论不同，他实际上主张一种连续论，且认为“文化民族主义者”和“文化保守主义者”才是真正取得了这一历史性反思成果的思想流派。黄克武的观点显然更符合新儒家的自我意识，特别是就文化意识和政治意识而言；对于新儒家非常重视的社会主义问题，他则基本没有论及。

如果说汪晖是将启蒙的第一次激进化打包到第二次激进化中加以处理，从而有意无意地忽略了两次激进化的差异，那么，黄克武则是将启蒙的第二次激进化放置在第一次激进化的框架内加以处理，从而有意无意地淡化了第二次激进化的意义。从我们的视角看，尽管在近观之下可能存在深刻的差异乃至对立，但双方的距离其实并不如想象的那么远，而是方向一致地显示出对启蒙信念的深刻认同。我们的分析业已表明，新文化运动所经历的两次激进化都完全内在于启蒙的信念。由此来看，李泽厚在更早时候提出的“启蒙与救亡的双重变奏论”也完全流于表面，不过是1980年代企图重新鼓吹启蒙的一个空洞的修辞。启蒙与救亡从来都不是对立的主题，因此也根本不是什么救亡压倒启蒙，而是启蒙的激进化，是启蒙在自我确认和自我反思中继续向前推进的不断激进化。

对于如今仍然盘踞在中国思想界的强劲的启蒙主义信念，我们能够提出的更为根本的质疑或许是：中国现代性方案的文化转向，看起来是为儒教文明的自我更新带来了一个新的契机。然而，仅仅局限于启蒙主义的视域，当儒教被迫沦为民族文化，被迫在民族主义的特殊性中安置自身，且在制度层面被彻底拔除，我们还能够在何种意义上谈论儒教文明的未来呢？文化转向的确可能将儒教传统的重要性突显出来，但在文化与制度、器物相分离这个“体用两橛”的新处境下，文化如果不能获得新的落实形式，不能通过技艺重新掌握制度与器物，就只是一个失魄的幽魂。而如果这个失魄的幽魂不能清晰地显现给世人以告知历史的真相，也就不可能引发下一步的正确行动。

注释

[1]如论述现代文学起源的王德威为晚清文学辩护，提出“没有晚清，何来五四？”的质问，但这并不妨碍他认为“五四”仍是现代文学的“绝佳起点”。参王德威，《被压抑的现代性？》，北京：北京大学出版社，2005，页5。

[2]在此梁启超所推许的是严复的译作：“这一期学问上最有价值的出品，要推严复翻译的几部书，算是把十九世纪主要思潮的一部分介绍进来，可惜国里的人能够领略的太少了。”梁启超，《五十年中国进化概论》，见《饮冰室合集》（第五册），北京：中华书局，1989，文集之三十九，页44。

[3]梁启超，《五十年中国进化概论》，前揭，文集之三十九，页44-45。

[4]“这两种精神，从前并不是没有，但那意识常在睡眠状态之中，朦朦胧胧的，到近五十年——实则是近三十年——却很鲜明的表现出来了。……总之在最近三十年间我们国民所做的事业，第一件，是将五胡乱华以来一千多年外族统治的政治根本划除；第二件，是将秦始皇以来二千多年君主专制的政治永远消灭。而且这两宗事业，并非无意识的偶然凑会，的确是由人民一种根本觉悟经了很大的努力，方才做成。就这一点看来，真配得上进化这两个字了。”梁启超，《五十年中国进化概论》，前揭，文集之三十九，页46-47。以国民的政治自觉为政治进化的总根源，涉及梁启超晚年对于进化思想的新理解，即他认为人的“意力”是进化的根本动力，此义已明确见于《欧游心影录》，受到西方唯心论思想特别是新康德主义的影响，而其发端则可追溯到早年他对佛学的钻研。

[5]梁启超，《五十年中国进化概论》，前揭，文集之三十九，页47。在表达这个乐观态度之前，梁启超也分析了政治令人失望的两方面原因，并依凭“新觉悟”而来的“新奋斗”断言将来的“新气象”：“第一件、革命时候，因为人民自身力量尚未充足，不能不借重固有势力来做应援。这种势力，本来是旧时代的游魂。旧时代是有二千多年历史的，他那游魂，也算得‘取精用宏’，一二十年的猖獗，势所难免。如今他的时运，也过去大半了，不久定要完全消灭。经过一番之后，政治上的新时代，自然会产生出来。第二件、社会上的事物，一张一弛。乃其常态。……但我想这时代也过去了。从前的指导人物，像是已经喘过一口气。从新觉悟，从新奋斗，后方的战斗力，更是一天比一天加厚。在这种形势之下，当然有一番新气象出来。”

[6]汪晖以“从器物-制度层面的变革向观念层面的变革的转化与突进”来概括我们这里所说的三阶段说，并认为是陈独秀“首揭此义”，他似乎没有注意到梁启超更为清晰的论述。见汪晖，《文化与政治的变奏——一战与中国的“思想战”》，上海：上海人民出版社，2014，页4。

[7]梁启超，《国民十大元气论》，见《饮冰室合集》（第一册），前揭，文集之三，页61-62。

[8]在《法理学大家孟德斯鸠之学说》一文中，梁启超把孟德斯鸠“三种政体的精神”翻译为“三种政体的元气”，这是“国民元气”概念的直接思想来源。见唐文明，《立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题》，载刘梦溪主编，《中国文化》，2018年春季号，第47期。

[9]这里的对应是清楚的：器物为形质之形质，制度为形质之精神，文化为精神之精神。另外，形质与精神的对举，在后来亦见于严复翻译的《法意》，现在翻译为“政体之性质与原则”，严复翻译为“政体之形质与精神”。我没有查阅日译本的翻译情况。

[10]唐文明，《立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题》，载刘梦溪主编，《中国文化》，2018年春季号，第47期。

[11]梁启超，《法理学大家孟德斯鸠之学说》，见《饮冰室合集》（第二册），前揭，文集之十三，页18。在比较卢梭、伏尔泰（他译为福禄特尔）与孟德斯鸠时，梁启超说：“卢氏之说，以锐利胜；福氏之说，以微婉胜；孟氏之说，以致密胜。三君子者，轩轾颇难，而用力之多，结果之良，以孟氏为最。”

[12]梁启超，《法理学大家孟德斯鸠之学说》，前揭，文集之十三，页22-23。

[13]“我这里所指的是政治美德。——政治美德，在它以公共福利为目的这一意义上，是道德上的美德。我所指的，绝少是私人道德上的美德，而且绝不是那种同宗教上的‘启示真理’有关的美德。”孟德斯鸠，《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1995，页23，译文略有改动。严复则直接以“公德”翻译“政治美德”，而与私德对举：“所言者公德。公德非他，以私德为其公益者耳。但今不暇言私德。至于宗教之道德则尤所不遑。”孟德斯鸠，《法意》，严复译，北京：北京时代华文书局，2014，页27-28。另，孟德斯鸠在《论法的精神》的第五章第二节明确将他所谓的共和美德概况为“爱共和国”。对共和主义传统中爱国之美德的阐发，可参见毛里齐奥·维罗里，《关于爱国》，潘亚玲译，上海：上海人民出版社，2016。

[14]“是故公德者，诸国之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶，此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也。至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差，群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成而不变者也，非数千年前之古人能立一定格式以范围天下万世者也。然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣！”其后自注云：“今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者，日月经天，江河行地，自无始以来，不增不减，先圣昔贤，尽揭其奥，以诏后人，安有所谓新焉旧焉者。殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达有进步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义，或湮没而未彰，而流俗相传，简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐，犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒或忧之，劬劬焉欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃，捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪水，虽竭吾才，岂有当焉。苟不及今，急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳，若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也。”梁启超，《新民说》，见《饮冰室合集》（第六册），前揭，专集之四，页15。这里有明显针对康有为的意思，因为康有为反对道德革命，故而倡《物质救国论》。

[15]对共和危机的诊断可能将质疑的目光直接指向代议制，但对代议制的质疑，往往也会被归到国民美德的缺乏上。如陈独秀将共和危机归因于“民族之公德私德之堕落”，并就此而言“拔本塞源之计”：“今日之中国，外迫于强敌，内逼于独夫，非吾人困苦艰难，要求热血烈士为国献身之时代乎？然自我观，中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。”陈独秀，《我之爱国主义》，见《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987，页60。另外，和受到孟德斯鸠影响的严复、梁启超一样，陈独秀也将国民劣根性归咎于数千年的专制，只是专制的历史在他那里又增加了“洪宪皇帝”这一段：“经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝，无不以利禄奔走天下，吾国民遂沉迷于利禄而不自觉。卑鄙龌龊之国民性，由此铸成。”见《独秀文存》，前揭，页64。

[16]见《独秀文存》，前揭，页40。

[17]见《独秀文存》，前揭，页40。

[18]陈独秀批判三纲，主要是为了批判秦以后的中国政治，就此而言，他的批判是有效的，但是，在他对三纲的理解上，存在着混淆儒家与法家的问题。在1937年10月1日发表于《东方杂志》34卷18、19号的《孔子与中国》一文中，陈独秀以法家为儒家的支流，认为是韩非、李斯实行了孔子开创的礼教，甚至将孔子比作中国的马基雅维利，清晰地呈现了他对儒法关系的错误理解：“这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。（韩非、李斯都是荀子的及门弟子，法家本是儒家的支流，法家的法即儒家的礼，名虽不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同，故荀子说：‘礼者，法之大分，类之纲纪也。’司马迁谓韩非‘归本于黄老’，真是牛头不对马嘴的胡说，这是由于他不懂得尊礼法与反礼法乃是儒法与黄老根本不同的中心点。）孔子是中国的Machiavelli，也就是韩非、李斯的先驱，世人尊孔子而薄韩非、李斯，真是二千年来一大冤案。”如果说三纲意味着三种支配性权力的确立，那么，儒家与法家的三纲说存在着义利之辨，前者是以仁义为三种支配性权力的正当性基础，后者则以利欲为三种支配性权力的正当性基础，具有根本的不同。或如刘咸炘所分析的那样，儒家三纲说中的“纲”应当被正确地理解为“典范”。另外，针对陈独秀的《孔子与中国》，李源澄专门写了《评陈独秀的孔子与中国》及《与陈独秀论孔子与中国》两文，对儒家与法家在三纲问题上的差别有细致、深入的辨析。参见《李源澄著作集》（三），台湾：中央研究院中国文哲研究所，2008。

[19]从以下文章标题足可以看到陈独秀在批判儒教时主要以康有为为靶子：《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《再论孔教问题》、《复辟与尊孔》、《驳康有为<共和平议>》等。不过，陈独秀笔下的康有为仍是作为企图在共和时代为儒教招魂的所有势力的总代表，此义可明显见于1916年12月发表的《袁世凯复活》一文。针对蔡元培提出袁世凯实际上代表了“黑暗之官僚”、“顽旧之学究”和“迂怪之方士”“吾国三种之旧社会”，陈独秀隐指康有为为“袁世凯二世”，并进一步发挥说：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种旧社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造将来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”见《独秀文存》，前揭，页89-90。

[20]陈独秀，《驳康有为致总统总理书》，见《独秀文存》，前揭，页69。

[21]陈独秀，《驳康有为致总统总理书》，见《独秀文存》，前揭，页69。此处有注云：“宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”之所以说他在较弱的意义上反对以宗教的方式重建孔教，是因为从信仰自由、结社自由的政治价值出发推论的话，信仰孔教的人自然有在社会上结成独立的精神团体的自由，这是他“让一步言之”而得出的一个较为勉强的结论：“使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予与各教同等之自由。”陈独秀，《宪法与孔教》，见《独秀文存》，前揭，页74。此义又见于《再论孔教问题》：“假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之宪章；盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”见《独秀文存》，前揭，页92。

[22]见《独秀文存》，前揭，页75、79。

[23]“若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。”陈独秀，《宪法与孔教》，见《独秀文存》，前揭，页78。

[24]人伦观念为儒教核心价值，只可随时调适，不可轻易丢弃。

[25]在新文化运动期间发表的文章里，陈独秀多次提到孔德（他译为“孔特”）的“三时代说”，比如在《近代西洋教育》一文中，在说明近代西洋教育的世俗化特征时他说：“孔特分人类进化为三时代：第一曰宗教迷信时代，第二曰玄学幻想时代，第三曰科学实证时代。欧美的文化，自十八世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不含着科学实证的精神。……西洋教育所重的是世俗日用的知识，东方教育所重的是神圣无用的幻想；西洋学者重在直观自然界的现象，东方学者重在记忆先贤先圣的遗文。我们中国教育，若真要取法西洋，应该弃神而重人，弃神圣的经典而重自然科学的知识和日常生活的技能。”见《独秀文存》，前揭，页108、109。

[26]汪晖已经指出了这一点：“在战争期间，对共和危机的讨论逐渐地与对由战争引发的文明危机的思考关联在一起。”见《文化与政治的变奏》，前揭，页23。在这篇长文中，汪晖对于“一战”与中国的“思想战”进行了非常详细、深入的分析。

[27]伧父，《对于未来世界之准备如何》，载《东方杂志》，第15卷第10号，页2。

[28]“吾国人于此项权利，习惯上确实承认。如水旱偏灾之救济，贫困无告者之周恤，流亡失业者之收养，政府官吏及地方绅富，皆有应尽之义务。此种义务，其相对之权利为何？即所谓生存权者是也。”伧父，《对于未来世界之准备如何》，前揭，页4-5。在发表于1919年的《大战终结后国人之觉悟如何》一文中，杜亚泉也谈到，中国古代的“仁政”实际上包含着类似于欧洲的社会党所实行的社会政策，尽管没有“社会政策”这个概念：“我国古来虽无社会政策之名词，然所谓‘仁政’云者，实包涵社会政策于其中。孟子所言文王治岐之仁政，在欧美人之眼光中，即视为社会政策之别开蹊径者。欧美所谓社会政策，若劳动者保险制度、工场保护法律，以及食料品由政府管理，限制日用品之最高价等，其方法未必能直接适用于吾国，然其意义则不外乎于物质及精神上救助贫者弱者，兼限制富者强者，使不能以其资力侵害贫者弱者之生活，此固至公至平之政策，凡属贤明之政府皆当奉为矩矱者也。”见《东方杂志》，第16卷第1号，页6。

[29]伧父，《大战终结后国人之觉悟如何》，前揭，页7。

[30]伧父，《大战终结后国人之觉悟如何》，前揭，页6。

[31]伧父，《大战终结后国人之觉悟如何》，前揭，页4-5。陈独秀在接受马克思主义之前的1918年和1919年，在《新青年》上相继发表《质问<东方杂志>记者》和《再质问<东方杂志>记者》两文，对杜亚泉及其同道的观点提出逼人的批评。而其主要关切，仍在复辟问题，如前文副标题即是“《东方杂志》与复辟问题”，后文一开篇即自称“信仰共和政体之人”，而认为《东方》杂志的论调，“足使共和政体根本动摇”。见《独秀文存》，页184、211。

[32]正如我早已指出的，就连胡适也能在宽泛的意义上被归入在一定程度上认同社会主义的学者。

[33]张东荪，《贤人政治》，载《东方杂志》第14卷第11号，页20。

[34]经过了一百年的努力，我们看到，这一方案其实已经失败。

[35]这么看来，1930年代由张申府、陈伯达等中国共产党人士提出新启蒙运动就不是偶然，而是在“五四”以来启蒙的激进化道路上的一个顺理成章的主张，尽管1930年代的历史处境又有新的变化。

[36]前面的分析已经表明，杜亚泉的东西文明调和论仍以来自西方现代的社会主义为基础，即仍以西方现代文明的自我反思为基础。而梁启超、张君劢、张东荪等人，则企图以“修正的民主主义”再造共和。梁漱溟在《东西方文化及其哲学》开篇就以梁启超的《欧游心影录》为靶子批评东西文明调和论，但他所做的不过是将西方文化、中国文化和印度文化作为世界历史全幅展开的三个相续的阶段来看待，离东西方文明调和的论调并不远，特别是就他提出我们对于西方文化应当采取的态度是“全盘承受，根本改过”这一点而言。

[37]他一开篇就批评从器物、制度到观念的演进来描述晚清到“五四”的思想关联过于强调连续性，从而停留于线性思维，未能真正把握其间的文化转向的意义：“用器物、制度与观念的演进描述‘五四’将晚清以降的变革置于直线发展的脉络中，没有真正把握‘五四文化转向’中所蕴含的‘转向’的意义。推动‘五四’之‘文化转向’的，不仅是从器物、制度的变革方向向前延伸的进步观念，而且更是再造新文明的‘觉悟’。在第一次世界大战和中国的共和危机之中，18、19世纪的欧洲现代性模式正处于深刻危机之中——资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济，以及与此相关的价值系统，突然失去了自明的先进性；共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统，而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。因此，如何评价共和的制度与价值，如何看待19世纪末期以降为视为楷模的西方模式，以及由此引发的如何看待中国传统等问题，构成了‘五四文化转向’的基本问题。促成这一转折的，除了共和危机外，欧洲战争与革命时代西方形象的变化也是重要因素：如果将梁启超早年的《新民说》与他写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》相比，我们不难发现前者内含完美的西方形象，而后者却显示了西方文明的百孔千疮。梁启超此时谈论的‘中国人之自觉’不再是借鉴西方文明的自觉，而是从西方文明危机中反观自身的自觉。”汪晖：《文化与政治的变奏》，前揭，页5-6。其实，从上面的分析可以看到，由梁启超明确提出的从器物到制度再到文化的三阶段说与共和政治的孟德斯鸠议题有直接关系，且作为一个更多具有描述性特征的分析框架，三阶段说可以被不同政治立场的持论者所采纳并做出有利于各自立场的解释，而事实上也是如此。

[38]“没有一种与19世纪政治—经济模式断裂的意志，中国的激进政治不可能形成；同样，没有这一断裂的意识，中国的那些被称之为‘保守主义’的文化理论也不可能形成。”汪晖，《文化与政治的变奏》，前揭，页8。

[39]汪晖提到陈独秀曾宣告“十八世纪以来的政制已经破产”，但这已经是在1920年了，见陈独秀发表于1920年9月1日的《谈政治》一文。

[40]按照他在“序论”中交代的写作计划，《文化与政治的变奏》只是他研究“五四”文化论战的上篇，中篇和下篇尚未见到。

[41]“文明与文化代表两种思路，其影响有先后之别，大致上‘文明’一词的流行要早于‘文化’。1920年代之前以‘文明’观念为基础的‘新史学’‘新民说’‘国民性改造’等均居于优势地位；其后‘文化论述’起而竞逐。‘文明’一观念具有西方中心、线性发展的历史视野，在此论述之下西方以外所有的‘不文明’之地区只反映了不同程度的野蛮状态；而如胡适所述，中国人的使命是‘再造’一个以科学与民主为基础的新‘文明’，而‘文明史’则述说此一普遍性的线性发展之过程。‘文化论述’则摆脱了西方中心论，将焦点返回到自身之特质，而催生了近代中国的文化民族主义、文化保守主义。1920年代开始‘文化’与‘文化史’概念日益兴盛，并与文明论述有所区隔。此一现象与世界第一次大战有直接关系，战争之惨状与战后西方之残破让一些学者认识到东西文化差异为性质的而非程度的。以梁启超《欧游心影录》为转折点，近代中国思想经历了一个以普遍的、西方中心、线性进化论为基础的‘文明论述’到强调中国文化具有精神价值、民族个性，并表现出空间差异之‘文化论述’。杜亚泉、梁启超与梁漱溟等人为促成此一转折的关键人物，其言论对思想界有很大的冲击。”黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述》，载《南京大学学报》，2017年第1期，页78。关于多元的现代性与单一的现代性的区别，可参多明尼克·萨赫森迈尔等编著，《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》，郭少棠、王为理译，北京：商务印书馆，2017；关于文化的现代性理论与非文化的现代性理论，可参查尔斯·泰勒，《两种现代性理论》，陈通造译，《哲学分析》2016年第7期。

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