孔子的治道

——以《论语》为中心的考察

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《江苏科技大学学报》(社会科学版)，2015年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十五日乙酉

          耶稣2019年6月17日

摘要：孔子的治道包括三个方面：一是批判春秋的礼乐崩坏、政刑见重。二是以“正名”为原则重建周制，在治国一目中欲重塑君、臣、民之道，在天下一目中则倡“尊王攘夷”，翼以恢复秩序。三是批判周制，阶及理想政体，此道首先在于塑造“唐虞之治”以为鹄的，其次欲以教育与参政培养合格之民众，再次于治国中倡兴灭继绝、选贤与能，最后于天下之道则反对兼并以挈矩列国成对列之局，圣者为王、为政以德以建立一超国家之公权，最终实现天下有道之局。

关键词：孔子，治道，治国，平天下

《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体，其为政步骤亦因之而有两层发展：一是批判变态政体春秋、回归正常政体西周；二是超越周制、迈进理想政体唐（尧）虞（舜）[1]。本文则就其中的治道，即治理的具体原则、纲领以及相应的制度建设展开讨论，下详此义。

一、批判春秋

适春秋，周文疲弊。周制本政教并流，即礼乐为主，兼用政刑，然至春秋，已是礼乐崩坏，政刑见重。故孔子之治道，首在于展开对春秋之批判。

（一）批判礼乐崩坏

其一，批判礼制不复。因为封建制是“血缘——地缘”、“伦理——政治”双合一的家国同构之范式，所以君臣之间往往是父子或兄弟的关系。而春秋时，在统治阶级的内部，父子兄弟相争比比皆是。故孔子首先即批判此乱局。一则礼乐征伐出自诸侯，如“管仲九合诸侯”[2]573。二则各国篡夺风行，如卫国庄、出父子相争[2]517，齐则“陈恒刹君”[2]583。三则大夫僭越，如鲁三桓以“雍彻”[2]79，季氏“舞八佾”[2]77、“旅泰山”[2]85。四则权臣弄柄，如鲁有三桓篡权，晋有六卿专政。四则陪臣执国。如鲁之臧武仲“以防要君”[2]569，“公山弗扰以费畔”[2]681，晋则有“佛肸以中牟畔”[2]684。其次，批判日常性礼制的崩坏，如鲁昭公娶同姓[2]279，孔门高弟亦有宰我改丧[2]700、子贡去羊[2]111，甚至平民之间最基本的人伦孝道也开始瓦解，如子女对父母“色难”、“不敬”[2]51。

其二，批判雅乐散逸。礼已如此，乐尤不堪。一方面是雅乐诸子花果飘零，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”[2]730。另一方面邪乐淫声弥漫，如“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”[2]717，“郑声淫，佞人殆”[2]624。故孔子去鲁，开始周游列国，并教颜回为政要“放郑声，远佞人”[2]624。

（二）批判政刑见重

其一，批判对内统治。春秋政刑见重，如前536年郑铸刑书，孔子时16岁；前513年晋铸刑鼎，孔子时39岁。故孔子批判各国对内侵剥日盛，如批判鲁哀公“彻犹不足”[2]494，季氏“为长府”[2]451，臧文仲“居蔡，山节藻悦”[2]189-190、“窃位”[2]626，乃至批判高弟冉求为季氏聚敛，要求门人“鸣鼓而攻之”[2]455。

其二，批判对外彼此征伐，以致生灵涂炭。春秋之时，诸侯征伐频仍，《左传》详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[3]3。孔子对此痛心疾首，要求“兴灭国、继绝世”[2]763，在得知鲁将“伐颛臾”后，更是要求弟子疾力阻止[2]645。

二、重建周制

孔子治道的第二步骤，即是重建周制，恢复秩序。

（一）重建周制的实质

孔子重建周制，实际上只是托周之名，以恢复秩序。在当时天下大乱的背景下，迅速结束此无秩序状态是为当务之急，既然当时并没有一个合法的力量能够和平地接替周室，则孔子认为，莫如暂时回归周道，以稳进徐图，阶及理想政体。故他虽对西周政权半以武力半被天命颇有微辞[①]，然据现实亦许之为正常。其重建周制之规划，则以“正名”为纲领。

（二）“正名”的提出

“正名”是孔子六十四岁（前488）自楚返卫前针对卫出公与其父争夺卫国政权而提出来的[②]。此“正名”有两层涵义。第一层涵义即是针对春秋统治阶层内部之争夺混乱而发，此“正名”并非纠正名分上的用词不当，而是要恢复西周根据“策名委质”而定的君臣之权利义务。“名”之实质是“策名委质”，于周制中，“策名”系君授予臣以名位、封建的身份，“委质”则是臣通过某种特殊的礼仪，表明自己对君的承诺，由此建立契约性君臣关系[4]13。其具体内涵，即是孔子早在三十五岁（前517）时已提出来的“君君、臣臣、父父、子子”，时三桓坐大，鲁昭公帅师攻之失败，孔子避乱至齐，景公问政，孔子遂下此四语[③]。此四语，正切春秋病痛，君臣父子必须合乎契约之规定，担当相应之权利与义务。此原则虽初为卫国而发，然正如宋儒谢良佐所说：“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”[5]即“正名”之说有其超然之价值，此即“正名”的第二层涵义，广义上的制度重建。其包括治国之道与平天下之道，下面我们来详看其内容。

（三）治国之道

周制下，政治主体为君、臣、民三者，前二者构成世袭的统治阶层，后者为被统治者。故我们分三层来看。

其一，君道。此处之君泛指统治阶层，因为封建制下，凡拥有土地并据此而拥有臣者，皆为君，天下的基本单元其实就是此两个人：透过契约联系在一起的君与臣，除周王外，贵族每个人对上是臣，对下是君，成一封建网络[4]12-71。统治阶层自身负有重大的正民任务，此在周朝本为共识。如《左传·襄公十四年》载“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”[3]716。故孔子要求每一上级对下级都有示范表率作用，此即“子帅以正”[2]505。因为当时的权力结构乃是自上向下，对权力拥有者进行限制、调整的主体，只能是他们自己的伦理道德，超验的天道并不起作用，平民之革命亦是非常之举。《论语》与此相关者甚众，不赘。

其二，臣道。此分两层。一则君臣之间，首先要互相遵守契约，于君，要“君使臣以礼”[2]116；于臣，要“事君以忠”[2]116，“事君，能致其身”[2]19，“事君，敬其事而后其食”[2]641。其次严防僭越。“不在其位，不谋其政”[2]304，“君子思不出其位”[2]587。二则臣与臣之间，则要同心协力，和衷共济。如在讨论郑国制定政命盟会之辞时，孔子称道其分工合作之流程：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[2]560在讨论卫灵公无道却未丧政权则曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧？”[2]582

其三，治民之道。一则养民。指为民众提供生活生产资料，使其能拥有良好的生存条件。“殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用之数事”[6]。如“其养民也惠”[2]188；“所重：民、食、丧、祭”[2]764；“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”[2]494；“惠而不费”[2]766。二则使民。指治理、役使四民要合理、适度、抱有敬畏之情。如“使民以时”[2]16，“使民敬忠以劝”[2]64，“使民也义”[2]188，“使民如承大祭”[2]485，“劳而不怨”[2]766等。

（四）平天下之道

孔子重新恢复天下秩序的原则是“尊王攘夷”。

其一，尊王。平王东迁后，周室日微，周天子渐失天下共主之地位。如《左传·隐公十一年》载郑庄公言“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”又言“天而既厌周德矣”[3]43，更有吴、楚相继僭称王号，甚至郑人射肩、楚子问鼎。故孔子疾呼最高政治权力当属周王，如云：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[2]651细绎此权有二：一是制度的创作权，非天子，不得制礼作乐。二是对违礼者的惩罚权，只有周王才能行讨有罪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一则自天子以至庶人各安其分，任何人不能将政权当作一物来篡夺；二则此政权之运行，如礼乐征伐，当皆依礼制，即程序正义，不能以武力、谋诈等非法方式来颠覆，其目的是保护“部落——邦国”的天然生存发展权利，维系此天下各自为家之秩序。故齐屡召诸侯以尊周王，孔子赞之曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[2]573

其二，攘夷。孔子于夷狄，并无种族上的歧视，故孔门高举“四海之内皆兄弟也”[2]488之帜。孔子认为凡人都服从于同一的道德标准，故樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”[2]538又推许四夷之政治稳定，如云：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”[2]84甚至“欲居九夷”[2]344。孔子所反对的，只是其侵略战争。纵周之世，西北之戎狄屡犯华夏，西周即亡于之。故孔子反对夷狄侵犯与反对华夏之间的相互征伐性质完全相同。他继承了郑子产“诸侯修盟，存小国也”[3]1047之精神，要求华夏各诸侯患难相共，彼此救亡，共御戎狄。如鲁闵公二年（前660）“冬十二月，狄人伐卫”，此战卫灭，鲁僖公二年（前658）“齐桓公封卫于楚丘”，重建卫国。孔子盛赞主持此事的管仲，曰“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”[2]577-578

（五）对周制之批判

然西周政体，其“天下为家”[7]583的政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现，其政府亦缺乏根本的合法性，其惟为各级贵族所垄断所私有，形成“世卿世禄”之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于渐崩，其坠入春秋即是明证（此义非本文主题所囿，详见另文[1]）。故孔子之意，在恢复秩序之后，更要超越之，迈进“天下为公”[7]582的理想政体唐虞。《论语》中明确表示要超越周制、直入唐虞者甚众，囿于篇幅，姑举两则。如《阳货》载：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”[2]681此“其”为“岂”义，本章义为：如吾得用，岂能在东方重复周之旧辙，当辟地自为而王天下也。[8]又如《泰伯》载：“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。’”[2]308此尧，乃孔子虚构（详下文）；此“文章”，当然不是今人所谓写“文章”之“文章”，而是指具体的制度文明，如魏何晏注曰：“其立文垂制著明”[9]。此二则一破一立，孔子真义毕显。

三、悬设唐虞

孔子将自己所悬设的理想政体，托名于塑造出来的古圣王，并付于它丰富清晰的内涵，以之作为超越周制的归宿，是为唐（尧）虞（舜）之治，其总原则是“为政以德”。

（一）对唐虞之治的塑造

孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。”[2]91也就是说，他当时连夏、商二代的政治文明都很难验证，然而在《论语》中又频繁详述三代之前的所谓唐虞之治。如云“大哉，尧之为君也。……焕乎，其有文章”[2]308；“舜有天下而不与”[2]307；“子谓韶：‘尽美矣，又尽善也”[2]135。并塑造出彼时的政治情形，如云：“舜有臣五人而天下治。……唐虞之际，于斯为盛。”[2]307故可知所谓唐虞根本就是孔子的塑造。其实孔子之前，根本就没有尧舜之说，如钱玄同先生云：“尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也（《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’）：‘尧’‘舜’底意义，就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的，大约起初是民间传说，后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”[10]故唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设，而非对历史实然之总结，其托古本为刺今，立名以图改制。

（二）政治主体之建设

其一，政治主体之分类。相比正常政体之世袭，此理想政体却要凭德取位，自由流动。因人在现实中有“先觉”、“后觉”[11]654之分，而且工夫或由己悟，或因外缘，不能整齐划一，故个体始有二性，人群终分三品[2]678。在儒家的理想社群中，政治主体主要由三类人组成，圣——士——民。三者形成一种自下而上的流动态，圣是君师一体之主于政教者，士为民中之精粹者，“选贤与能”而组成政府[7]582，其中圣者为王[2]209。三者社会地位有差别，但政治权利与人格尊严完全平等。

其二，政治主体之培养。政治主体若建成，则由个体之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子，满街咸圣人，此是人的完全自主、自觉、自由状态，则此大自在群体之生存惟行礼乐，何劳政刑。则社群之善政便至简至一，政道必“天下为公”，以遂其“各正性命”[12]2之要求。治道必“礼让为国”[2]149，以还原其公共服务之本义。故孔子特重政治主体之培养，其路线如下。一是教育，孔子首倡私学，“有教无类”[2]641，故冉有仆卫有庶富教之得[2]528，子游治武遂闻弦歌之声[2]679。二是议政，孔子极力提倡庶人的议政参政精神，云“天下有道，则庶人不议”[2]654，言下之义，只要天下无道，则庶人就要批判、抗议之。三是从政。一个值得思考的事实是，在当时的世卿世禄制下，庶人根本绝少机会从政。孔子的弟子多是贫贱之人，孔子却教他们六艺，而“此是士人从政干禄的本领”[13]，足见孔子之理想，欲以士的率先突破，进而为士农工商的整体突破。虽然现实中他的弟子只能作家臣、私宰，如“仲弓为季氏宰”[2]516，“子夏为莒父宰”[2]535。

（三）治国之道

其一，国家观。孔子的国家理念可自“兴灭国，继绝世”推出，其理可以用“最小的国家就是最好的国家”来表达之。这里的小不是指外在的规模，而是说国家当是天然形成的、持续发展的、不依种族为界限、不以武力相兼并的这样一个共同体，它仅以文化作为相互区别的唯一标志。一个文化共同体即是一个国家。周初分封的所谓邦国，绝大多数是极为古老的共同体——部落。如许倬云先生云：“成王东征，平服商奄，有鲁齐镇抚东国，然而东国为古代著名部族的旧居，到春秋时犹有谭纪莒邾任宿句须不少小国，大都为大皞少皞等古族的苗裔。”[14]如薛乃“夏所封，在周之前”（《左传·隐公十一年》）[3]41。又如最新出土青铜器所载之倗国、霸国，均不曾见于古代文献[15]。

其二，君臣以义。在封建制下，君臣关系的原则是礼，而在理想政体中，则是道（义）。孔子认为君臣之属，乃是以义而合，故云“所谓大臣者，以道事君”[2]463，事君当“勿欺也，而犯之”[2]585。所以我们看到，《乡党》章，孔子有公事觐见君主与因私事会见君主时态度完全不同：“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私枧，愉愉如也。”[2]380-386本章写了三个层次，一是在自己君主面前领圭，二是在他国君主面前献礼，三是私见他国君主，孔子的表现完全不一样。于公而言，则非常谨慎恭敬，于私，则完全放松燕然。此正是夫子之圣者气象。故孔子后学亦能坚守之。如《郭店楚简·语丛一》云：“君臣，朋友，其择者也。”[16]黄宗羲云：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”[17]可谓深得孔门之旨。

其三，官吏产生之道，选贤与能。首先，孔子对周制“世卿世禄”十分不满。如子贡“问曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也。’”[2]540当时非贵族出身者很难进升公职，一般都出任家臣，故孔子要求突破此血缘限制。如鲁公叔文子推荐自己的家臣升为公职，故夫子赞许他可以谥为文也[2]581。其次，孔子痛恨窃位者。如认为“臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也”[2]626。即便是自己弟子，不贤弗能，亦不用。如不许子羔为费宰[2]464，而称赞漆雕开不仕[2]169。再次，要求选贤与能、举直错枉。如“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟不达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”[2]511又如“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司……’”[2]516，此是要求为政者必须先顺应民意而选拔“有司”[18]。

（四）平天下之道

其一，对国家此一单位的处理。在孔子的天下中，既然国家依然存在，则其道如下：一则反对兼并战争。春秋时兼并日盛，已如前述，孔子对此极为反对，大力提倡“兴灭国、继绝世”。其目的首先是为了保护各族群的生存、发展之权利。故孔子要弟子止伐颛臾，即出此义。其二，提倡挈矩之道。孔子绝非主张后世法家式的君主独裁与中央集权，相反，其本义是欲保护天然产生形成的各个族群，以文化共同体为最小的国家，维系此上千个小国，也就是基层社会共同体，形成对列制衡之局，而后在此其础上，共同组成一个公天下。此正是后来《中庸》所云“道并行而不悖，万物并育而不相害”客观化之一环节。

其二，超国家政权之形成。天下在孔门视域下，即是一个超国家的政权。孔子认为，在“万国咸宁”[12]2之后，人类就要进展到一个“天下大同”[7]582的阶段。此天下还是有着一个公权组织的，其形成乃基于兴公利、除公害。如《论语》载，孔子弟子南宫适认为“羿善射，鏖荡舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下”。孔子赞曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”[2]556孔子此尚德指整个社群除公害、兴公利的价值取向，羿、鏖以武力僭取政权，最后均不得善终，而禹、稷以耕稼提供公共益品则组成天下之政权。后来《荀子》总结云：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”[19]245

其三，天下之元首产生，乃圣者为王。孔子认为只有天下德才最为优秀的圣人，才能成为合法的元首。《论语》中此例甚众，如颜问为邦，雍可南面，此是认为自己的学生颜回、仲弓均可为天子[8]。二则彼此之间行禅让之规则。孔子以唐虞为最高理想，并塑造出一种迥异于周的嫡长子继承制的禅让制，即国家元首及其治理权不世袭，而在圣王与其继任者之间和平传递。

其四，天下之为政纲领，乃为政以德。《为政》篇，孔子云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[2]37又云：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]41孔子认为为政的根本原则在于凡人群之生存、国家之治理，当以阐发民众的光辉德性为主要途径，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存与发展之基础之核心，政治当以明民之明德为最高原则，其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之，就如同北极星居中为核心，而群星皆层而比之、递而外之。

以此，由人而国，由国而天下，以成一有道之局，此即孔子所叹“朝闻道，夕死可矣”[2]146之本义。

当然，孔子上述为政理念尚留下诸多问题，如实现之的力量（主体）为谁，正义不可能自动实现，唯有靠一个强有力的阶层来推动。所以，在理论、制度之后，即须讨论士的崛起与其实践，此是后话，不赘。

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注释：

[①]如谓舜之《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，谓周武王之《武》乐“尽美矣，未尽善也”（《八佾》），因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。

[②]《论语·子路》载：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子此说当源于公元前710年晋师服所说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”（《左传·桓公二年》）

[③]《论语·颜渊》载曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”

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