论朱子思想中人“心”之定位

作者：张锦枝（上海社会科学院哲学研究所助理研究员）

来源：《中国哲学史》，2019年03期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十五日乙酉

          耶稣2019年6月17日

摘要

朱子明确规定为形而上/下的概念只有太极、理、道、道义、性/气、阴阳、器，简言之，就是理与气。这些概念都可以在纯粹形而上/下的层面上探讨，本文称之为元概念。其他概念都是人生而静以下的概念，可以通过元概念作为基本元素构成或在元概念基础上推衍，本文称之为二级概念。朱子思想系统中二级概念不能以纯粹形而上/下加以界定或在纯粹形而上/下层面上加以探讨。对二级概念的讨论必须遵循“即理即气”的讨论原则。朱子思想中的人“心”概念即属于二级概念的范畴，不能纯粹归于理或者归于气。

20世纪中叶以来，关于如何定位朱子思想中人“心”概念的问题，众说纷纭，莫衷一是。所聚焦的问题在于心是理还是气，或者说，朱子的“心”能不能在某一层面上到达理。本文通过分析朱子思想中的概念层次，针对这一问题的合理性提出质疑，并对朱子之人“心”概念作出定位。本文讨论的范围集中于人“心”，区别于朱子思想中天地之心和草木之心等，又不局限于朱子所说“人心、道心”中的“人心”概念。

一、非性非气：对朱子之“心”的误读与辨正

钱穆先生曾说，自隋唐至明末，“只有朱子，把人心分析得最细，认识得最真。一切心学的精采处，朱子都有。一切心学流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者。”[1]钱先生可谓知朱子深者。朱子关于“心”的论述确实牵涉诸多概念和问题，非常缜密，各有其哲学架构的目的，有些论述往往给人以心是理或者心是气的错觉。

朱子说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[2]心外无理、理外无心似乎可得出心理不二的结论。但朱子此说的语境在于朱子认为天地之心既有心又无心，无心是无思虑营构，有心是不失去理之主宰。“不是心外别有个理，理外别有个心”意在解释理是主宰者，心指称理之主宰。因而，当朱子说“要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”(《朱子全书·语类》，第252页)，亦是从理之主宰言心，并非心即理义。

在《四书章句集注》中，朱子引用伊川的话说：“程子曰：心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”[3]说明朱子认同伊川说“心也，性也，天也，一理也”，似间接证明了心、性、理为一。但细参下文“自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心”，只能说明“存诸人”的心之所存之理与性理为一。《语类》所记朱子与陈淳的对话：“问：‘灵处是心，抑是性?’曰：‘灵处只是心，不是性。性只是理。’”(《朱子全书·语类》，第218页)朱子的回答清晰地说明了心非性，亦非理。

朱子在这些易被误解的表达中，都是偏从理的方面说心，意在强调心与性理之间的贯通与关联。而解者往往据以得出心即理的结论，或走向完全相反的另一端，认为朱子所谓心即气，并隔断朱子苦心揭示的心与性理之间的内在关联。

朱子说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”(《朱子全书·语类》，第222页)此句极易混淆视听，使性与太极对应、心与阴阳对应，致人误认为朱子所谓心即是阴阳之气。朱子在此表达的是心、性不离不杂的关系类似太极与阴阳一而二、二而一的关系。在朱子看来，由于太极兼具理、气的性质，太极既类似性又类似气，作为一而无对者又类似心。不能仅凭“性犹太极也，心犹阴阳”就判断心是气。也有一些学者从心之知觉功能上判定心是气之功能。朱子说：“故为知觉，为运动者，此气也；为仁义为礼智者此理也。”(《朱子全书·语类》，第186页)“理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”(《朱子全书·语类》，第218页)可推知，知觉非心非理非气，它们的关系是能知觉运动者是心，为知觉运动者是气，所以知觉运动者是理。心与知觉不能混同，将知觉误作心，会导致玩弄灵明，虚作工夫。朱子认为，心不是气，也非气之功能，而是“气之精爽”(《朱子全书·语类》，第219页)。心是“气之灵”，“气之灵”与气不是一回事。

如果说朱子所谓人之“心”是气，不外有两种意义：一种是生物意义上的心，另一种情况是将心看做气，主宰觉解是气之功能，此气有知觉主宰之理。前一种情况朱子已经否定。朱子所谓心不是生理意义上的“肺肝五脏之心”(《朱子全书·语类》，第221页)，亦不是“这一块”的“神明升降之舍”(《朱子全书·语类》，第221、222页)，而是“操舍存亡之心”。这个心“比性，则微有迹；比气，则自然又灵”。(《朱子全书·语类》，第221页)

后一种情况心的运思活动纯粹任理而行，未发得中，已发得和，则心即便是气，也即是理。这种情况对于“心是气”的持论者也无意义，因为心是气便全然符合理，在即性即气的框架之下，可以纯粹从“心是气”推导出“心是理”的结论。“心是气”的论断和万物皆是气而运于理一样，对于心之定位是没有意义的，它甚至连朱子所说“心具众理”都没有达到。《朱子语类》卷十八记朱子与弟子探讨，弟子曰“至于身之所接则父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，以至天之所以高、地之所以厚、鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽一事一物莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通，如此则心即理，理即心，动容周旋无不中理矣”。朱子完全认同。此处表达的是朱子通常所强调的要通过心之知觉和认知，达到一定的觉解，贯通理。但一旦贯通，此时之心运思活动纯任天理而行。正是在这个意义上，陈淳赞朱子“至其体道为一身，即书心即理，无一言之不实践，无一行之不素充”。[4]尽管如此，朱子不以心为性，或者说没有心性合一，其哲学上的企图和效果不仅不是弱化心的作用，相反，却是要突出心的主动性。

有些学者认为，朱子的主宰者是理，因而心不是真正的主宰。此事的推论也许恰恰相反，因为在朱子那里，理是主宰者，顺此理之主宰义就命名为心。如果心不是主宰，那么整个朱子学的所谓工夫论都是不可能成立的。隔断朱子之心与性理之间的内在连接，则不免于牟宗三所说朱子是以心去凑泊理的结论。在朱子的思想系统中，心不同于理，也不同于气。心如果同于气的话，其结果和心同于理是一样的。那么，人心已然是有心而无心的，主宰而不妄为，完全顺应理的规律，生生不息。人不做任何工夫，就成为循理的自然之物，在这种情况下，心是气，也就是理的。在“心是气”的前提下，得出朱子之心的主宰落空也是顺理成章的推论。如唐君毅先生所说：“若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰?”[5]正因为心不是理，也不是气，因而它可以循理，也可以循气，成为道心或者人心。

理之内在于心是心之主宰的必然要求，同时理之主宰只能通过心来完成。人心的特殊性就在于它具众理又是自作主宰的，它既体现天地之理的主宰力，同时又有自己的营构和思虑，这决定了人之瞬息万变的心既有可能顺应理的行为，又有不顺理的可能，因而有工夫之必要。事实上，朱子虽然说理是主宰，心具众理，但又说气强理弱，说明心在决定时纵然面对理、气两方面的影响，而最终决定者仍然为心。心不即是理，是为了防止气禀物欲之私裹缠在心中被误认作理，但心与理之间的连接是极为紧密和内在的。朱子曾经批评佛教“虽自谓惟明一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者犹知左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本也。”(《朱子全书·文集》，第1327、1328页)相比之下，儒学的内外之道为一，心自蕴含理，他说：“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。是则天人性命岂有二理哉?”(《朱子全书·文集》，第1328页)心之主宰运用与性、理内在涵具于心，这二者本不为二。

二、朱子思想概念层次及人“心”之定位

吾人或可注意，《朱子语类》所记朱子与弟子问答和《朱子文集》所录朱子与朋友书信以及朱子文章都没有提出心是理还是气的问题。一种可能是这个问题有一个公认的不证自明的答案，另一种可能是这个问题本身不成立。

前引《语类》中一则材料与此问题相似，问心之形而上下，记曰：“问：‘人心形而上下如何?’曰：‘如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病则可用药补之，这个心则非菖蒲茯苓所可补也。’问：‘如此则心之理乃是形而上否?曰：心比性则微有迹，比气则自然又灵。’”(《朱子全书·语类》，第221页)“操舍存亡之心”为何?他说：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”足证心既非气，亦非性。这说明心是理是气的问题有一不证自明的答案，因而，对心是理是气的追问本身的合理性应该受到质疑。心是理是气的问题就好比提出人是理是气的问题一样是一个不恰当的问题。

《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”据此，朱子思想中的概念有形而上/下的区分。朱子的理解是：“‘形而上’者指理而言，‘形而下’者指事物而言。”(《朱子全书·语类》，第2571页)又说：“凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。”(《朱子全书·文集》，第1573页)器是有形有象者，理是无形无象者。但并非说明无形无象者即理，这一点必须注意。朱子确定为形而上/下的概念只有几个：太极、理、道、道义、性/气(阴阳)、器，他认为形而上、下者的关系是不离不杂。

除太极、理、道、道义，性、气、器等是朱子明确规定的形而上或形而下的概念之外——我们姑且称之为元概念——大部分他所说的概念我们称之为元概念以下的二级概念，二级概念可以由元概念进行解释。元概念有一个共同的特征就是先验的，并且都是构成世界的最基本元素。人生而静以后，以纯粹的理和气表达和人相关的概念只有人的性，但程子说“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[6]又说“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：‘二之则不是’。”(《二程集》，第81页)因而，纯粹的天命之性仍然是先验的，形上的。人生而静以前的性，可以推而扩充为仁义礼智，亦属于一级概念，可以直接等同于元概念。

首先，朱子所言形而上/下的概念并非截然二分，有些概念可能既是理又是气。比如太极，他说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”(《朱子全书·语类》，第163页)此意在说明《太极图说》“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。不独如此，追溯气的本源确实是当时学者面对的一个问题，因而朱子说过“理生气也”，依据就是“太极生阴阳”。[7]又说：“所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”(《朱子全书·语类》，第3116页)太极既是理又是气，在朱子的思想系统中丝毫不觉得有什么违和。太极的概念似不与理完全等同，因为太极而无极，太极可以理气分层论之，“以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。”(《朱子全书·语类》，第3116页)太极是理、气的根源，它本身既是理又是气。归根溯源，形而上、下不可截然二分。对于太极而言，理、气并非完全对立。

类似的概念即人之“心”。人之“心”是人生而静以后的概念，因而不能用纯粹形而上/下的概念去界定它。邵雍曾经说“心为太极”[8]，心与太极确实有某些可比的地方。朱子也认为心与太极的关系微妙复杂，他说“太极只是个一而无对者”(《朱子全书·语类》，第3348页)，又说“惟心无对”(《朱子全书·语类》，第218页)。所谓“无对”，即心既不与理构成对立的一对范畴，也不与气构成对立的一对范畴。朱子思想中的人心能知觉运动，为知觉运动是气，心有气之活动；心具仁义礼智，是理，有理则。但心不是气，也不是理。人心是理与气合，类似人也是理与气合。朱子说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”(《朱子全书·语类》，第218页)推衍下去，人、物都是合理气而成，只是人得气之正而理通，物得气之偏而理塞，所以人、物有所不同，人无不知无不能。朱子说人能言语动作等是气，孝弟忠信等是理，和说“心之理是太极，心之动静是阴阳”(《朱子全书·语类》，第218页)，二者逻辑是一样的。

其次，形而上与形而下的概念不是非此即彼的。有形有象之器和所以为器之理的外延，远不能涵盖万事万物和一切概念。因而一级概念的范围绝不能无限扩充，否则会造成概念使用上的混乱。

如鬼神之形而上下问题。朱子说：“侯师圣解《中庸》‘鬼神之为德’，谓鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者。且如中庸之为德，不成说中庸为形而下者，中庸之德为形而上者。”在朱熹看来，以形而上下定位鬼神殊为不妥。真德秀评论说：“今侯氏乃折鬼神与其徳为二物，而以形而上下言之，乍读如可喜者，而细以经文事理求之，则失之远矣。程子所谓只好隔壁听者，其谓此类也。”[9]类似还有前述人“心”之形而上下问题。

除了心以外，情、意、志、知觉等都不能简单归于气或理。情、才元来善而由气禀之不善狃于不善。孟子所说气能动志，就是气禀通过情呈现性的情况；志能动气就是性通过意改善气之发动的情况，从而变化气质。如果意、志是气，如何又去改变气。此外，还有天、乾坤、鬼神、魂魄等概念是由元概念构成的复杂的二级概念，不能以纯粹的理或者气加以定位。在朱子思想中，心只是不能完全以理或者气涵盖的概念之一。

再次，即性即气是二级概念必须遵循的讨论原则。朱子可以在纯粹形而上/下的层面上讨论一级概念，比如理、气等；而在二级概念中，即人生而静以后的情况下，则必须遵循在“即理即气”的框架下讨论，离性论气或者离气论性都不可为。检视伊川和朱子等人的著述，既有形而上、下纯粹概念的探讨，又强调即性即气的理解维度。

理学家在讨论与人相关的概念和问题时，即性即气是讨论必然内在的要求。宋儒中，如濂溪、横渠、二程言性，主要有二途：一种即气言性，一种从义理言性。《通书》《正蒙》即气言性居多。

伯淳说“才说性时便已不是性”，无人物时无性可言，有人物时性已杂气禀，亦无性可言，强调现实中不存在纯粹的天命之性，而朱子强调的是正是现实性成就了人性概念的独立性，否则性与道同则不必言性。本质上气禀底性就是天命之性、四端之性。[10]朱子不仅继承二程“即性即气”的观点，其方法论的意义在朱子的思想中亦十分明显。他特别重视二程“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：‘二之则不是’。”[11]的观点，并视为一种方法论。他说：“论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善，然不以气质而论之则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同而不知至善之源，未尝有异，故其论有所不明，须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是论性不论气，韩愈三品之说则是论气不论性。”(《朱子全书·语类》，第1888页)

在讨论人“心”概念时，提出将“心”完全归于性或者归于气的问题，都超越了二级概念讨论的界限，不符合朱子思想的系统结构，必须回到即性即气的原则下重新进行定位。

三、朱子人“心”归属问题提出之根源与理学研究方法论之反思

当我们了解朱子所谓的人心必须在即性即气的框架下讨论，而不能完全地以理或者气命之的时候，在哲学上，学者仍然不愿放弃追问：在理的层面上论心，朱子之人“心”能否到达理?其所谓“心”是否在理想的某一层面或现实的某一状态下能与性为一?在朱子的思想体系中，纯粹至静的未发之心和道心与性最为切近。然而，朱子《已发未发说》中已经表达地很清楚：

右据此诸说，皆以思虑未萌、事物未至之时，为“喜怒哀乐之未发”。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。吕博士论此大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未发，则大失之，故程子正之。(《朱子全书·文集》，第3268页)[12]

尽管心处于未发状态，但已经就其流行而言，便不可谓之性。这已经明白地表达了任何情况下，心都要在即理即气的框架下讨论。所谓“天命之性体段具焉”，心仍然只是性之郛郭。于未发之心虽易见性之发见，但未发之心与性的关系仍然不能脱离心具理的关系。

关于道心本于性还是道心觉于性的问题，朱子也经历了一番斟酌和权衡。他最初在《中庸序》中认为“人心出于形气，道心本于性命”。“人心出于形气，道心本于性命”则人心是论气不论性，道心是论性不论气，都不完备；且人心、道心成为二心。后来接受了郑子上的意见，改为“觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心”(《朱子全书·文集》，第2682页)。“道心本于性命”的说法都不见于今本的朱子著述中。人心、道心都是心，所觉有不同而已。道心与性理的关系是心觉于理，心之主宰从于理，而不等同于性、理。朱子在《答何叔京》中说：“性心只是体用。”(《朱子全书·文集》，第1824页)“道心非性”已经是很清楚了。

通观近代以来朱子学者的论证，断定朱子之心为气心者，主要运用的是非理即气的排除法，只是证明心非理而已。而聚讼纷争，各据一说，并没有拿出一招制胜的实际证据。本质上，这一问题的提出超出朱子自身对于形而上/下概念的界定，在二级概念中只遵循了朱子提出理气不杂不离的不杂的一面，而违背了不离的原则。本文认为，对于朱子的思想系统而言，朱子人“心”是理是气的问题是提出了一个不恰当的问题。其作为一个问题被探讨乃至争讼，不断被重新提出，亦有其思想史的根源。

与朱子同时的陆象山虽然两次提及“心即理”[13]，一说“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(同上)，还有“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”(《陆九渊集》卷二十二，第273页)，两者都是在“心具是理”[14]的意义上说心即理。这与朱子相同，说明朱子和象山时代的道学普遍接受了张载的心具理说。朱陆之辩的焦点在于“尊德性与道问学”、周子《通书》“无极与太极”和张载《西铭》“乾为父，坤为母”的问题。象山所谓“心”的涵义与朱子也有所不同，其用法承袭孟子。象山言心性，性类似命，心类似性，他说：“心是天命之所予我者也”(《陆九渊集》卷二，第24页)，“在天者为性，在人者为心”(《陆九渊集》卷三十五，第444页)。心性共用，且心又包含了情、才。象山论心只是笼统粗略地说，为通贯血脉，避免支离，不肯分开区别，落入言诠。

朱子不能接受象山心性情才混用，并由此产生心气相杂、认气为性的情况。他说：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理。却与释氏同病，不可不察。”(《朱子全书·语类》，第3934页)他所谓“不察乎气禀物欲之私”说心与理一的就是象山学说。一方面，朱子绝不直下以心为性、理，防止心之所发杂气禀物欲而被误认为理；且心之知觉主宰功能亦为性之所无；另一方面，吾人绝不能以朱子心性为二抹杀二者为一的密切关联，朱子心理为一说同时反对佛教主张心理为二、心空而无理的学说。

朱子之“心”能内观其虚灵不昧之体所具之性理与此能觉之灵俱呈俱现，达到心理合一，就此而言，朱子之心与象山所言“心即理”有相通之处。[15]但仅止于此，朱子在自己的体系理解中，没有进一步确立“心”的本体地位，与象山有所不同。

朱子之心是理是气的问题真正提出是在阳明“心即理”说之后。阳明后学往往站在阳明学的立场，要求朱子之人“心”要与性为一。于是，朱子之人“心”运旋于理气之间，既要活动，又不坠于气的平衡之间往往被打破。刘蕺山曾指出：“《大易》‘形上’‘形下’之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言‘形而上’者，作推高一层之见，而于所谓‘形而下’者，忽即忽离，两无依据。”[16]在这种情况下，对朱子之形上学要求也便不难理解。

20世纪西方哲学进入以后，学者更爱鹜求高远以寻形而上者，并以形而上、下截然二分，非此即彼。论者往往以朱子“心”能否即理进而评判朱子学之高下，认为心若即是理，则心的地位亦大大提高，似乎朱子的哲学境界随之提升；反之，朱子哲学亦受到贬抑。究其因，则以理气二分，理尊而气卑。他们将理气对应西方哲学中的形上、形下概念，二分理气，认为理气的关系非此即彼。在此情况下，朱子之“心”不得不回答是理是气的问题。吾人亦可观之为现代文明人的一种野蛮。

总而言之，这一问题的合理性不被质疑的原因主要是受到两种思维框架的影响：一种是西方哲学形上、形下截然二分的框架；一种是朱子、阳明分属两派的框架。这两种框架本身难说就是错的，但有其界限，以之比附朱子思想，便往往错会其意，结果不啻缘木求鱼。具体来说，西方哲学形上形下二分框架与朱子思想之“不离不杂”并不能完全对应，往往取不杂弃不离。钱穆先生这样善用传统方法的学者之所以也卷进这一思维，主要在于结合阳明学思考，但朱子作为阳明的理学先贤，其所面对的哲学问题和所处的哲学处境、阶段都有所不同，有同质性，又不完全相同，站在阳明的心学立场回溯地探讨朱子学，苛求阳明学所有朱子学所无，可能会提出不相应的问题。朱子哲学系统中“心”之非理非气的定位有其独特的价值，它预先规避了心学可能产生的流弊；如果要平情地回到朱子学的本真面目，则总结朱子集其大成的北宋诸子的思想对朱子的影响可能比以阳明学要求朱子学的意义更大，因为严格地说，这虽然仍是理学内部的探讨，但不是朱子学的内在问题。

前一种框架更是我们亟需反思的。从理学进入现代学术的规范以来，中国大陆的理学研究已经经历了自觉地反思唯心唯物二分法的框架并成功转型；现阶段，我们是时候对百年来深入中国哲学肌肤和骨骼的西方哲学的框架和方法自觉加以警惕和反思了。以朱子之人“心”问题讨论为例，西方哲学形而上下的二分较之唯物唯心的框架更不易发觉，似天然一体，实水火难容。而在西方哲学的二分框架诠释体系和方法论下，对其他理学家的思想、观点、概念进行分析时造成的损害还有待我们一一清理。这也许是我们反思朱子哲学中人“心”定位问题的一个收获。

注释

1、钱穆：《中国学术思想史论丛》(五)，九州出版社，2011年，第260页。

2、黎靖德：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第117页。

3、朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2005年，第349页。该句见于《四书章句集注》孟子卷十三和《论孟精义》卷十三，不见今本《二程集》。《二程遗书》卷二十五只有“心也，性也，天也，非有异也”一句。但陈埴《木钟记》、赵顺孙《四书纂疏》、真德秀《读书记》等皆以为是伊川语，依当时二程的文献保存得比现在丰富完整来推测，“自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心”一句为朱子所言的可能很小。

4、陈淳：《北溪大全集》卷十七，文渊阁四库全书本。

5、唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇)，中国社会科学出版社，2005年，第311页。

6、程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第10页。

7、参见吕柟撰，《朱子抄释》卷二，文渊阁四库全书本。关于朱子“理生气也”的讨论，详见陈来《关于程朱理气学说两条资料的考证》(《中国哲学史研究》1983年第2期)和陈荣捷《“理生气也”》(氏著《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007年，第163页)，《语类》卷四记曰“气虽是理之所生”，可证“理生气也”条为朱子所说。(《朱子全书·语类》，第200页)

8、邵雍：《皇极经世书》卷十四，文渊阁四库全书本。

9、真德秀：《四书集编》中庸集编卷中，文渊阁四库全书本。

10、李明辉认为朱子之气质之性就是天命之性，是混淆了朱子说气禀之性与气禀底性，因为朱子承认濂溪说刚柔善恶中之性就是气禀之性，说明在气禀之性的问题上，他的理解和濂溪、张载、二程没有什么不同。朱子说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子全书·语类》，第196页)

11、《二程集》，第81页。《伊川先生年谱》认为是伊川于元丰元年戊午四十六岁所说(卷三，清咸丰五年刻程子年谱本)，朱子则认为是伯淳的话(答方伯谟《文集》卷四十四《全书》册22页2011)。即性即气可能是伊川、伯淳共同承认的观点。伊川与伯淳往往存在共同的看法，例如：《震泽语录》记载：“问：‘伊川说：“人之生也直，是天命之谓性。”谢显道云：“顺理之谓直。窃谓顺理是率性之事，天命之性无待于顺理也。”二说异同?’曰：‘伊川说上一截，显道说下一截。’”(《二程集》，第442页)遍检今存《二程集》，找不到记录证明伊川说过这句话。但可见伯淳说过类似的话，“民受天地之中以生，天命之谓性也。人之生也直，意亦如此。”(《二程遗书》卷十二《戊冬见伯淳先生洛中所闻》)伯淳肯定了孔子所说“人之生也直”可以《中庸》“天命之为性”作注解。

12、陈来先生通过梳理和详细分析朱子《与湖南诸公论中和第一书》、《已发未发说》和《答张敬夫四十九》等文献，指出“有不少学者以为朱熹哲学中心之未发便是性，心之已发便是情，严格地说，是绝对不可以的。”(陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，第179页)

13、陆九渊：《陆九渊集》卷十一，中华书局，2008年，第149页。

14“心具理”说语出张载，张载说：“心统性情者也。寂然不动而仁义礼智之理具焉。”(《张子语类后录下》，四部丛刊景宋本)

15、唐君毅：《中国哲学原论》(导论篇)，中国社会科学出版社，2005年，第249页；蒙培元：《理学的演变》，文津出版社，1990年，第58页。

16、吴光主编：《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第367页。

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