互藏交发说的困境及出路——王船山的人心道心思想新探

作者：谢晓东（厦门大学哲学系教授，博士生导师）

来源：《哲学动态》，2019年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十六日丙戌

          耶稣2019年6月18日

摘要

王船山的人心道心思想存在前后两说。前说为互藏交发说，其文本基础为《尚书引义》；后说为人心通孔说，其文献依据为《读四书大全说》。互藏交发说有两个支柱，即互藏与交发，而交发要求四端与四情数量完全一致。该说面临着性情不分的困境，解决出路在于回归朱子的人心通孔说。在后说的人心道心思想中，船山既回归朱子，又区别于朱子。其基本差异在于：朱子认为道心是情，船山则规定道心是性。

人心道心问题是王船山哲学中的重要问题，引起了海内外一些研究者的注意。[1]但是，现有研究存在一个根本缺陷，即没有对王船山人心道心思想的前后转变予以关注，从而未能注意到其人心道心思想事实上存在两种形态。笔者认为：以《尚书引义》为文本基础的互藏交发说构成了船山人心道心思想的前说，而以《读四书大全说》为文本基础的人心通孔说构成了船山人心道心思想的后说。一般而言，学者对船山的前说比较关注且进行了较为细致的叙述[2]，而对船山后说的探讨非常缺乏[3]。因此，本文尝试在此前学人的研究基础之上详细分析这两说的内容与关系。

一、互藏交发说的基本内容

在东亚儒学中，人心道心问题的文献依据是《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字。朱熹以上述文字为基础，对人心道心问题予以了系统的经典性阐释，影响了东亚儒学中的相关论述。可以说，朱子是东亚儒学中人心道心问题的范式确立者，其他人主要通过和朱子对话的形式提出自己的相关思想。他们可以较为赞成朱熹的观点，如李栗谷；也可以反对朱熹的观点，如罗整庵。但是，他们不会忽视朱熹的观点。不过，船山很大程度上和他们不同。从形式上看，他在阐发其人心道心思想的前说时和朱子的对话意识不强。船山是出于自己的独特问题意识而阐述其前说的，即确立正统儒家意识，反对儒门内外的异端。在他看来，十六字传心诀是儒家道统所在，具有辟异端、阐正学的功能。此前，朱子、王阳明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家道统所在，不过，他们没有以此为基础具体阐述该观点。在船山看来，佛陀、老子、告子以及儒门内的歧出派陆王等所探讨的心其实是人心，即“天下之言心者，则人心而已矣”(《尚书引义》)。换言之，异端所说的诸种之心其实都不过是儒门正统所说的人心而已，都没有达到道心层次。就此而言，王船山通过道心人心之辨区别了儒学正统及其反对派。关于此点，学界同仁已经有所论述。[4]故下文乃转入对船山的互藏交发说之阐释。

1.命题之提出

船山在《尚书引义》中指出，“喜、怒、哀、乐，人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用”。船山认为，以喜、怒、哀、乐为代表的四情(自然情感)属于人心，而恻隐之心之类的四端(道德情感)则属于道心，人心道心之间的关系可以归结为“互藏其宅而交发其用”这个命题。由于这个命题比较长，本文把它精简为“互藏交发”。[5]应该说，认为七情(或四情)属于人心、四端属于道心，就东亚儒学的视野来看，在船山之前就有不少同道，如16世纪朝鲜李朝的李退溪和成牛溪，故而并非新奇。但是，船山对人心道心之关系的处理是非常独特的，还需要进一步解释。不过在此之前，有必要介绍一下船山对人心道心概念的规定。

2.释人心、道心概念

船山认为，人心概念是十六字传心诀的第一概念。“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一动一静者也。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取而喜、怒、哀、乐生矣。”(同上)他认为，人心起源于阴阳之气的动静循环，具体来说就是阴阳之气的“同异攻取”。阴阳之气的相互作用导致了“喜怒哀乐”的产生，而阴阳之气的动静也可以说是“开合”，“故人心者，阴阳开合之不容己”。船山从气化宇宙论的角度思考人心的起源，或可视为对朱熹“四端是理之发，七情是气之发”(《朱子语类》卷五十三)的具体化。在船山那里，“人心之几是一待用之虚郭也”[6]。“几”字来自于周敦颐的“诚无为，几善恶”(《通书》)命题。朱熹以人心一词来理解周敦颐的“几”，并以天理人欲来指示人心的两种走向，其观点对后世影响很大。但对于船山来说，人心就是“一物几”。“故人心者，根本是一物几……然人心之本身，则唯是一虚无之动几，而不足为人之定体者也。”[7]从道德实践角度讲，人心可善可恶，具有不确定性，故而人无法仅于此立足。

船山对道心之起源的探讨也颇为独特。“若夫人之有道心也，则‘继之者善’，继于一阴一阳者也。则实有柔、刚、健、顺之质。柔、健、刚、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。”(《尚书引义》)船山认为，道心来自于《易传》的“继之者善”，也就是阴阳本身。而所谓阴阳其实指的是乾坤之德。基于健顺刚柔的规定性，就出现了道德层面的仁义礼智。由此，道心就具有了善的特性，或者说，善构成了性。前述引文中值得注意者是“实”这个字，其对于理解道心的本质及属性非常关键。“道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。”(同上)此处的“实”和“动静”相互连接，那么，两者是什么关系呢?“阴阳变合而有动静，动静者，动静夫阴阳也。”(同上)动静是阴阳变合的结果，而动静乃是阴阳之动静。据此，或许可以得出“实”就是指“阴阳”。总体来说，道心虽微，但它来自宇宙实体的阴阳，故而具有自主性；人心来自于阴阳的动静，或者说“待一动一静以生”(同上)，故而没有自主性，具有“危”的特性。

3.互藏交发说的具体内容

除了前文所引述的那条用来概括互藏交发说命题的材料之外，船山在《尚书引义》中还有几条类似说法。如，“斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发”(同上)；“然则判然其为二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用”(同上)。可见，船山之所以有该命题并不是一时心血来潮，而是有明确意图的。他在提出该命题之后，还仔细解释了具体含义：

于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也。故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也。故曰交发其用。(同上)

此处，船山以举例的方式说明了什么是“互藏其宅”，什么是“交发其用”。从存有的角度来看，四端中的任何一端都可以和四情中的任一情构成一种排列，于是就构成了16种关系。反之亦然，也构成16种关系。这就是“互藏其宅”。需要注意的是，船山此处使用的是四情，其来源是《礼记·中庸》。可以假设一下，如果此处使用的是《礼记·礼运》系统中的七情(喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲)，那么四端和七情则可以构成28种排列。而“交发其用”则指的是恻隐和喜、羞恶和怒、恭敬和哀、是非和乐具有内在关系。从表现的角度来看，这四对情感总是相伴而行。同样可以假设一下，如果此处使用的是《礼记·礼运》系统中的七情，那么四端和七情能否构成交发其用的关系呢?对此，笔者在下文会详细分析。

二、互藏交发说的困境

以上是船山人心道心互藏交发说的基本内容。总体来看，这种学说在东亚儒学的人心道心思想史中具有一定的独特性。但是，该说存在着巨大困境，而这似乎未被先前的研究者所注意。

1.心统性情新论

在理解了船山的人心道心互藏交发说之后，就可以较为合理地阐释他关于“心统性情”的解释了。其新诠释的要点在于化心统性情为人心统性情与道心统性情。“心统性情”的命题来自张载，不过真正赋予其重要性的是朱熹。中和新说之后，朱熹就以此来组织自己的心性论与工夫论。对于船山来说，由于心可以区分为人心与道心，故而，“心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣”(《尚书引义》)。船山或许认为，从程朱的传统来看，道心和性是同一的，而人心和情是同一的，故而道心统性、人心统情是不言而喻的。因此，他强调了事情的另一面，即“人心亦统性，道心亦统情”。那么，“统”又是什么意思呢?他说：“心统性情，统字只作兼字看。”(《读四书大全说》)此处船山的理解同于朱熹。但是接下来他又认为，由于“性情有先后之序而非并立者”，故而“实则所云‘统’者，自其函受而言”。(同上)可见，船山实际上还是以“函受”来理解“统”的含义的。“人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故危而不安。道心统性，天命之性其显，气质之性其藏矣。显于天命，继之者善，唯聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性矣，舍则失之者，弗思而矣。……人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情者也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验矣。”(《尚书引义》)船山在此处使用了天命之性与气质之性这对概念，应该说，此处关于性二元论的使用是不寻常的。他对气质之性的使用是在张载的意义上还是朱熹的意义上呢?[8]笔者认为，应该是前者。“道心统性”意味着天命之性表现于心中构成道心，此时气质之性就不再显现而是隐藏起来了。而“人心统性”则是气质之性表现于心中构成人心，此时天命之性作为本原的存在而潜藏着。性是一个本质概念，所以不可闻。而情是一个现象概念，所以可见可闻，具有经验性。道心是性表现于心者，其本质具有同一性。就此而言，可以说道心和天命之性所指相同，也可以简称为道心是性。道心是性的观点，船山是一直坚持的。

2.道心既属于情，也属于性

人心道心在朱熹那里都是情，都是已发。但是在船山这里，情况比较复杂。“夫道心者，于情则异彼也，故危微之势分；于性则异彼也，故执中之体建。”(同上)从这句话来看，道心从情上来看和人心不同，所以才会有“微”和“危”的差别。应该说，船山的这个看法是比较稳定的。船山又讲，“今夫情，则迥有人心道心之别也”(同上)。可见，人心道心确实都属于情。就上述观点而言，船山同于朱子。但是，船山关于人心道心的观点不仅限于此。在他看来，从性上去看，道心和人心是不一样的，道心来自于体，因此，船山此阶段的性情关系虽具有合一的特点，但是，该观点是不稳定的。这是因为，说道心既属于性也属于情，会导致已发未发范畴失效。而船山关于已发未发论述极少，这显然不是偶然的。此外，性情合一其实也就是性情不分。对于陆象山和王阳明一系的心学来说，可以说性情合一，因为他们的情是本性的直接表达。而船山又明确批评了上述观点，这在《读四书大全说》中有明显体现。对这里出现的矛盾，船山是要矛以解决的。

另外，在船山那里存在性体心用的结构，即所谓“性之发是心，不是情”[9]。而交互体用论运用在人心道心之关系上面，导致了明显的裂缝：人心道心之具体表现的数量必须是一样的，如可说四端与四情，而不能说四端与七情，否则就无法交发了。此外，在《尚书引义》之后，船山再也不曾提起人心道心互藏交发说。或许，船山也认识到了人心道心互藏交发说存在致命缺陷，故而以此方式实现了对该说的不废而废。

三、人心通孔说：互藏交发说的出路

人心道心互藏交发说充满辩证意味，但是在概念上过于强调联结而不是区别，这在一定程度上牺牲了概念的清晰性。故而在《读四书大全说》中，船山的人心道心思想很大程度上向朱熹的正统思想复归了。

1.人心知觉说的复活

在这一阶段，船山使用了较为精确的语言来诠释道心人心。“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”(《读四书大全说》)很明显，船山在此处严格区分了性情概念，分别把道心系属于性、人心系属于情。陈来认为，《尚书引义》里的“今夫情则迥有人心道心之别也”说法，和其在读《中庸》时所揭示的有所不同。[10]确实如此。但是陈来没有意识到船山的人心道心思想存在前后两说，故而也就无法合理解释这个现象。与此同时，船山仍然重复了第一阶段的观点，即四端是道心、七情是人心。不过，差别之处在于，船山提出四端是性而不是情，七情则是情。“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”(同上)上述两则材料告诉我们，性是道心，而四端又是性，故四端也是道心，性、道心与四端具有同一性。此处，船山开始使用七情的话语，再辅以四端，于是就构成了四端七情的论述。可以发现，类似“情便是人心，性便是道心”(同上)的观点在《读四书大全说》中比比皆是。比较前后两阶段的人心道心论述，可以发现一个基本差异：后一阶段否认了四端是情。总之，船山抛弃了道心是情(以四端不是情的方式)的观点，向朱学迈进了一步。此阶段，交发说的思想被放弃了。这是由于交发说是建立在严格的数量一致基础之上的，如四端与四情。如果抛弃四情而在更为一般的意义上谈情感，也就是七情，那么由于数量不对应，就无法交发了。互藏交发说是由互藏和交发两支柱构成的，如果其中一支倒塌的话，那么该说就崩溃了。

相对于前一阶段注重从本体论角度对人心道心之概念进行分析，船山在后一阶段复归了朱子的传统观点，其中的转折点是船山开始发掘人心的知觉义。“心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。”(同上)在引文中，船山在心与天之间作类比，指出心有实与几，前者是指仁义/性，后者是指知觉运动。那么，船山是如何把知觉运动纳入人心道心思考模式的呢?他是通过对张载的名句“合性与知觉有心之名”的解释，引入了道心人心这对范畴。“性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之‘心一理也’又审矣。”(同上)我们知道，在其人心道心思想的晚年定论《中庸章句序》中，朱熹明确认为，“心之虚灵知觉，一而已矣”。可以说，船山一定程度上呼应了朱子的观点。只不过，船山把知觉能力明确划归到人心那里。既然心有道心的层面，也有人心的层面，所以陆王心学的基本命题“心即理也”就是错误的。对于人类来说，仅仅从知觉运动的角度无法凸显其独特性，因为动物也有知觉运动。“知觉运动，将与物同，非人之心也。”(同上)从道德哲学的角度来看，人之独特的地方在于道心而不是人心。故而，“所以《中庸》契紧说一‘择’字，正人心道心之所由辨也”(同上)。即便如此，作为知觉运动的人心，对于道心来说也是不可或缺的。准确讲，人心构成了道心得以显现的物质基础。

2.性情的区分

既然道心人心分属性情，那么性情的特点也就是道心人心的特点。船山认为，“性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也”(同上)。此处，性情和心的关系完全不同，性是心之主，心是情而不是性之主，这和前一阶段的心既统性又统情的观点大相径庭。船山还附和了朱子的观点，即“性，无为也；心，有为也”(同上)。对于朱熹来说，“性即理也”，理是不动的，当然就是无为；而心属于气，气是运动的，故而心有为。

对于船山来说，其特有的观点是情不是生于性而是生于心。“发而始有、未发则无者谓之情。乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”。(《读四书大全说》)再具体来说，情是如此产生的：“情元是变合之几……情之始有者，则甘食悦色。到后来翻变流转，则有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”(同上)船山否认了情是性所生，其实就否认了七情乃性所生。性是纯善的，如果情由性生，那么情也必然是善的。但是，情是可善可恶的。“延平曰：‘情可以为善。’可以为善，抑可以为不善，是所谓惟危之人心也。”(同上)这意味着，如果性生情，而纯善的性生出可能不善的情来，那么就会导致体用的不一致。在这种情况下，可行的选择就是否认情生于性。于是，情生于心就是必然的选择。朱子学的传统是心是可善可恶的，而情也是如此，于是心、情之间就保持了一致。七情中至少四情是可感的(喜怒哀乐)，而四情也是可以由心控制的，因为它是心与外界相互作用的产物。四端之心就是性，是本有的、看不见摸不着的，不来自心与外界的相互作用。就此而言，其符合孟子所说的“恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)。但是，其不容易解释“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。不过，船山也有类似说法，即所谓的四端是性之尾和情之首：“四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。”(《读四书大全说》)当然，该句也有模糊性情之别的倾向。

3.性情的联结

虽然性情之间具有明显区分，但是它们之间也有联结。“情虽不生于性，而亦两间自有之机，发于不容己者。”(同上)“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。”(同上)道心的表现需要借助于七情。但是，这种借助是必须的吗?“道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。”(同上)答案是肯定的。笔者在研究朱熹的人心道心思想时，曾经提出朱子很大程度上把人心视为通孔，这就是人心通孔说。[11]对于船山来说，他也是持有这种观点的。“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。”[12](同上)人心是通孔，故而道心必然通过人心表现自己，这就是“道心之中有人心”或“人心原以资道心之用”。而人心也可以堕落为人欲，故人心与道心的联结不是必然的，而是或然的，这就是“非人心之中有道心”。人心是知觉，知觉到性理就是道心，或者说“性在则谓之道心”，而没有知觉到性理或“性离则谓之人心”。船山进一步解释道，“性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大”(同上)。就是说，道心意味着性在心上表现了出来，这种表现一定是通过知觉运动表现出来的，所以养其大体必然连带着关照了知觉运动。相反，道心没有在心上表现出来就意味着是纯粹的知觉运动在做主，而知觉运动必然会顺着自己的本性去追逐感性的东西，所以养小必然失大。

结语

行文至此，尚有几个问题需要进一步阐明。

第一，船山后一阶段的道心是性、人心是情的观点和罗整庵的道心人心性情体用论有何差别?罗整庵非常重视人心道心问题。他说：“人心道心之辨明，然后大本可立而得，斯讲学第一义。”(《困知记》)“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”(《困知记》)也就是说，道心人心之关系是性情关系，性是体、情是用，道心人心之关系也就是体用关系。比较后期船山和整庵的观点可以发现，他们都认为道心是性、人心是情，故而给人一种形式上一致的印象。但是他们的观点其实有比较明显的差别，其中最大的一点是，对于罗整庵来说，道心人心是体用关系，但是对于船山来说，情不是性而是心所生发，故而道心人心不是体用关系。船山认为性心之间的关系是体用关系，从而构成了性体心用说。

第二，道心人心是不离不杂的关系吗?张立文认为，在船山那里，道心人心是一种不离不杂的关系。[13]根据人心通孔说，道心不能离开人心而表现自己，故而道心不离人心；道心虽然不离人心，可道心是性、人心是情，具有明显不同的属性，故而可以说不杂。就此而言，张立文此说不为无见，但这只是问题的一个方面。人心既可以上达返天理，亦可以下达徇人欲，因而人欲之表现也离不开人心。此时，人心和人欲不离而和道心背弃，所以人心可以离开道心而堕落为人欲。因此笔者的结论是：道心人心是不离不杂的观点至少是片面的。

第三，对船山的论著需要仔细鉴定、甄别和分疏。笔者在研读船山著作的过程中，时有觉得窒碍不通的地方，令人颇费脑筋。比如，道心是否是中?陈来认为，船山的“道心即中、人心为情”的说法和朱熹明显不同，并认为船山的“这种讲法就传统力图呈现道心与人心的互动冲突而言，似非妥当”[14]。应该说，陈来的观察是敏锐的。无独有偶，张立文认为船山下面的这段话中有误。“未发(自注：人心)有其中(自注：道心)，已发(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有。”(《尚书引义》)其看法是“应自注‘未发’为‘道心’，‘有其中’为‘人心’”，理由是船山在《读四书大全说》中有未发之中就是道心的看法。[15]当然，张立文之说也存在杂糅船山人心道心前后两说的问题。笔者引用上述两位作者的观点，是想强调，类似的可疑之处在船山那里还有一些，这些都为廓清其人心道心思想的迷雾制造了不少障碍。

内在于东亚儒学的视域，本文较为系统地考察了船山的人心道心思想，发现其存在前后两个阶段，即互藏交发说与人心通孔说。在第一阶段，船山存心立异16，故而和朱子明显不同；在第二阶段，船山既回归朱子，又区别于朱子。就后说而言，船山和朱子的共同点是：人心是情，道心为主；其差异点在于：朱子认为道心是情，船山则规定道心是性不是情。可见，相对于朱子而言，船山缩小了情的范围，剔除了四端而只剩下七情，即四端不是情。相应地，他扩大了性的范围，从而涵盖了四端，即四端是性。在第一阶段，互藏交发说需要满足四端与四情数量完全一致的硬条件；而在第二阶段，通孔说中的通孔之涵盖范围要尽可能地宽广，故而由四情发展到七情。总之，船山人心道心思想的前说重四情，后说重七情，这或许才是其思想的真相。

注释

1、参见王孝鱼：《人心道心》，载《船山学谱》，中华书局，1984，第317—338页；曾昭旭：《王船山哲学》，台湾远景出版事业有限公司，1983，第418—433页；郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论比较》，《文史哲》2001年第3期，第75—82页；张立文：《正学与开新——王船山哲学思想》，人民出版社，2001；陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2013；松野敏之：《王夫之“人心道心”说》，早稻田大学大学院《文学研究科纪要》第50辑第1分册(哲学、东洋哲学)，2005，第77—90页；张学智：《王夫之心性观新论》，载王中江、李存山主编：《中国儒学》第6辑，中国社会科学出版社，2011，第47—69页。

2、以曾昭旭、张立文和松野敏之为代表。

3、陈来对此有过约两页的论述，参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第78—80页。

4、参见向世陵：《王夫之对理学诸命题的总结》，《哲学研究》2006年第10期，第55—56页；陈明：《王船山〈尚书引义〉中对理学心说之反省及其治心工夫论》，《中国哲学史》2016年第2期，第105—106页。

5、曾昭旭在论述人心道心之关系时也明确提出了“道心人心之互藏交发”的命题，参见曾昭旭：《王船山哲学》，第429—433页。

6、曾昭旭：《王船山哲学》，第423页。

7、曾昭旭：《王船山哲学》，第428页。

8、李明辉区分了气质之性在张载和朱熹那里的不同含义。对于张载来说，它是气质本身的性；对于朱熹来说，它是纯善的天命之性落在气质中而形成的现实的性。参见李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，华东师范大学出版社，2008，第198—199页。

9、参见陈来：《诠释与重建：王船山哲学的精神》，第224页。

10、参见陈来：《诠释与重建：王船山哲学的精神》，第80页。

11、谢晓东、杨妍：《朱熹哲学中道心人心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》，《江苏社会科学》2007年第2期，第34页。

12、笔者怀疑，正文中“唯性生情”的“性”乃“心”之误。否则的话，就和前面一直宣称的“性不生情”构成了矛盾。

13、参见张立文；《正学与开新——王船山哲学思想》，第183页；第181页。

14、陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第78页。

15、据船山夫子自道：“窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”(《读四书大全说》)。

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