《中庸》影响《易传》论*

作者：任蜜林（中国社会科学院哲学研究所副研究员）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《中国社会科学院研究生院学报》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十六日丙戌

          耶稣2019年6月18日

【提要】对于《中庸》与《易传》二者之间的关系，或者认为《中庸》影响《易传》，或者认为《易传》影响《中庸》。其实从思想体系和文字内容来看，《易传》应该受到《中庸》的影响。从天道论上来看，《中庸》以“诚”言天道，《易传》则以“阴阳”言天道。这种以“阴阳”解释“天道”的思想明显地受到战国时期阴阳家的影响。从工夫论上来看，《易传》的工夫论只有在《中庸》天道论的基础上才能得到恰当的理解。在文字表述方面，《中庸》“性命”“道德”等词皆未连用，而《易传》则明确提到“性命”“道德”等词，按照词语由单音词到复合词的演变规律，《易传》应该成书于《中庸》之后。

【关键词】《中庸》 《易传》 天道论 工夫论

《中庸》与《易传》二书皆先秦儒家之重要典籍。《中庸》传言为子思所作，然书中“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语绝非子思所见，故其中有出于子思之后者。然其思想总体而言，前后贯通，此等末节可忽而略之。而《易传》自宋欧阳修以前皆认为乃孔子之书。自欧阳修怀疑以后，《易传》为孔子之书始发生动摇，然至今仍有持此论者。《易传》虽非孔子所作，然其思想乃受孔子之影响则毫无疑问也。《易传》十翼虽非一时一人之作，然其思想大体可归于同一体系，皆使《易经》卜筮之书哲理化也。故时代、作者虽然非一，然其思想有其前后一贯之处，此亦汉儒合此十篇为《易传》“十翼”之故也。

《中庸》与《易传》，一为子思学派阐扬性命之理之作，一为战国秦汉儒家解释《易经》之作。二者似乎风马牛不相及，然细观二书，其思想体系却有惊人相似之处。此点前人多有论及，如清钱大昕《中庸说》曰：“尝谓《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意而作《中庸》，与大《易》相表里。”[①]熊十力曰：“《中庸》本演《易》之书。”[②]钱、熊二人囿于《易传》乃孔子所作之说，故言《中庸》受到《易传》思想之影响。冯友兰亦指出《中庸》与《易传》有密切关系，其曰：“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。例如《中庸》说中，《易传》亦说中。《中庸》注重时中，《易传》亦注重时。……《易传》的作者，也许有些就是《中庸》的作者。至少我们可以说，他们的中间，有密切底关系。”[③]冯氏言《易传》与《中庸》作者有相重合者，此点目前尚无其据。以上诸说，立论虽然不尽相同，但皆道出《中庸》与《易传》存在密切之关系。然二者关系究竟如何，尚需加以探究，下面从《中庸》《易传》之思想体系与文字内容分述论之。

一、“天命之谓性”与“乾道变化，各正性命”

人性问题，无疑乃儒学所关注之一重要话题。孔子对于人性之来源、善恶尚无系统论述，仅曰“性相近也，习相远也”[④]。此性究竟源于何处，是善是恶，孔子未有明言。从文意来看，似说人性原本相近，其有后来之差异，乃后天习染所造成。孔子又曰：“唯上知与下愚不移。”[⑤]或据此言孔子持性三品说。然此与“性相近”说前后矛盾。张岱年曰：“所谓上智下愚，原非论性，而是讲才智的差别，性本不可以智愚来说。”[⑥]此说诚是也。

孔子对于人性之说颇简，于是引发孔门后学对于人性不同之看法。仅就人性来源来讲，大体可以分为两系：一系从人心寻找根据，一系从天道寻找根据。前者以孟子为代表，后者则以《中庸》《易传》为代表。孟子认为仁义礼智“四端”皆根植于心，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”[⑦]（《尽心上》）孟子之说，为大家所熟知，亦非本论中心，故于此不加深论。

对人性向天道寻找根据，乃《中庸》《易传》之所同。《中庸》开篇即曰：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[⑧]

从《中庸》全文来看，此性不仅指人性，亦包涵万物之性。然就性之来源来说，无论人性、物性皆源自于天。然此处所说是“天命”谓之“性”，还是“天”、“命”谓之“性”，抑或“天”命谓之“性”。“天命”谓之“性”，乃程颢所主。其曰：“言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命。”[⑨]此意为天所赋予万物者即天命，亦名之曰性。二者名称不同，然所指不异。“天”、“命”谓之“性”，乃王安石所主。其曰：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性。”[⑩]此意为“天”、“命”皆名词，“命”乃“天”所使然，其在于万物则谓性。此处“命”、“性”为二物。“天”命谓之“性”，乃朱熹所主。此命为动词，命者令也。朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[11]朱熹训“命”为“令”，认为此处所说“性”乃“天理”降命于人物。朱熹以“理”乃天所赋予人物者为性，于《中庸》本义固不确切。然其以“命”为“令”，于下文观之，则较合《中庸》之意。下二句言“率性”、“修道”皆非纯名词。“率”、“修”为动词，乃实现“性”、“道”之方式。同理，“天命”于此亦非一名词，而应为一动名结构。不过此处动名二词倒装，此句实应言“命天之谓性”，意为命自于天为性。朱熹虽力辨王安石所说“未知性命之理”，然王氏之说却于古有征。郭店竹简《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”[12]此明确指出“命”、“天”为二词。陈来曰：“‘命自天降’，‘降’相当于《中庸》的‘命’，故《性自命出》的‘命’本身就是由天命令或赋予来的，具有一定的独立的存在意义。”[13]三说虽异，然基本架构则略同，皆以性出自于天也。就此而言，三说之歧，可略而不论也。[14]

然天所命于人物者为何？人物从天所接者为何而为性？《中庸》曰，此天命之内容无他，曰“诚”而已。其曰：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。[15]

“诚”者乃天道，“诚之”者则为人道。此“诚”者，一方面指天道，一方面亦指天生完备而不加后天修养就与天道合一者，亦即“性之”者之圣人。“诚之”者，则指通过后天修养而不断完善自己，最终乃与天道合一者，亦即“反之”者之贤人与众人。此二者之区分，《中庸》又名之曰“性”与“教”之不同。其曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”“诚明”，即由诚而明，此即天命于人物者之性，亦即首章所说“率性之谓道”也。“明诚”，即由明而诚，此即通过后人努力而至于诚者，亦即首章所说“修道之谓教”也。

在《中庸》看来，“诚”即天道之内容，亦即宇宙万物之本体。宇宙间万事万物皆以“诚”为根据。无“诚”，则万事万物不成其自己，“诚者，物之终始。不诚无物”。《中庸》又曰：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。[16]

此“天地之道”即上所言之“诚”，亦即“天道”。“天地之道”仅为对称而言，实则仅指“天道”，因“地道”根源亦在“天道”。作为宇宙万物本体之“诚”，生生不息。宇宙间一切事物皆由其生，而其本身却神妙不测，“不见而章，不动而变，无为而成”。

《易传》亦认为人性源于天道。《乾·彖传》曰：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。[17]

《易传》认为，“乾元”乃万物之始。乾者，天也，故曰“乃统天”。“云行雨施”乃形容天道对于宇宙万物之下贯。“品物流行”乃言宇宙万物于此天道下贯中不断形成发展。“乾道变化，各正性命”，是说宇宙万物于此天道变化中各自形成自己之性命。从天道而言，曰命。从万物而言，则曰性。此二者实乃一体之两面，合之则曰“性命”。此即《中庸》所说“天命之谓性”也。

《彖传》所言天道为何？其未有明确说明。《系辞》《说卦》对其作了进一步阐发。《系辞上》曰：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！……生生之谓易……阴阳不测之谓神。[18]

此明确指出，阴阳之变化即为道。此道生生不息，不可测知，然宇宙万物皆本其而生。道本无善恶可言，宇宙万物承继道而为其善，而成其性。此善非善恶之善，乃指性之具足而言。宇宙万物皆从道而来，独人能自觉其性。然人有不同，故对于道之认识亦异，仁者、知者皆知道之一端，而百姓终身由道而不知，此道之所为人难言也。《中庸》曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”、“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。[19]亦此意也。

此道即指天道，《说卦》曰：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。[20]

《说卦》与《系辞》是否同一作者所作，虽不易定。然二者言“三才”思想则颇一致，《系辞下》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六。六者非它也，三才之道也。”又曰：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”[21]此明为解释《易》之六爻，实则借《易》而阐发其性命之学。三才虽分天、地、人，而天为之主。地道、人道皆本于天道，故柔刚、仁义实从天道阴阳而来。此即上所说“一阴一阳之谓道”也。“三才”思想亦体现于《中庸》中，其曰：“致中和，天地位焉，万物育焉”、“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。[22]

从上可知，《中庸》《易传》从天道论述性命之理思想颇多相同。孔子之后，言性之来源，或本之天，或本之心。孟子、荀子言性多从心而论，孟子虽言心乃天之所与，然论性善则从于心。荀子虽言性乃天之所就，然其天指自然，非指天道本体。荀子严辨“天人相分”，故其性绝非从天而来。且孟、荀言性多就人而论，《中庸》《易传》则突破人之界限言宇宙万物之性，此在先秦儒家绝少，而为二者所共有，若非有前后关系，不能如此相同。[23]《中庸》《易传》皆言性出自天，又皆言宇宙万物普遍之性，二者关系如何？从内容来看，是《中庸》影响《易传》，而非《易传》影响《中庸》，何则？《中庸》以“诚”言天道，而《易传》则代之以“阴阳”。“阴阳”思想虽然早已有之，然其产生广泛影响则在战国时代之阴阳家，《易传》以“阴阳”释“天道”则受战国阴阳家之影响。另外，《中庸》“性命”、“道德”等词皆未连用，而《易传》则明言“性命”、“道德”，按照词语由单音词到复合词之演变规律，《易传》应成于《中庸》之后。既明二书之先后，则二书思想前后之因循关系亦可确定也。关于此点，前人有深刻之论述。徐复观曰：“《易传》以《系辞》、《说卦》为主，所表现的性命思想，若以之与《中庸》相比较，则可以说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’的思想结构，是《中庸》‘天命之谓性’的更具体的说法。从这一点说，也可以看出《中庸》当然是成立在《易传》之前。”[24]唐君毅曰：“至《中庸》之连天命之思想特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于‘成’之性，亦必归于‘正’之性，而通于《易传》之旨。……是又见《易传》之言成之者性，言各正性命，尽性至命，正为与《中庸》为相类之思想形态也。”[25]牟宗三亦曰：“大抵先秦后期儒家通过《中庸》之性体与道体通而为一，必进而从上面由道体说性体也。此即是《易传》之阶段，此是最后之圆成，故直下从‘实体’处说也。”[26]三人所论立场虽然不同，然皆认为《易传》思想承续《中庸》之理路而来也。

二、“率性”、“成性”与“尽性”

《中庸》《易传》皆言性自天来，然性落实在人物之上，并非皆能知之。万物之中，唯人最灵，故唯人能知其性。然人又有智愚、贤不肖之分，故知性尽性又有不同。

在《中庸》看来，人之尽性，举其大端，略有两途：一为本性具足，不须后天修养而与天道合一者；一为本性受后天遮蔽，须后天修养方能尽其本性而与天道合一者。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处“率性”、“修道”看似承续“天命之谓性”而来，然实指两种实现性之方式。因为性有过与不及，非一切“率性”皆可为道，仅本性具足之圣人“率性”方可称道。而一般之贤人与众人则须通过后天之努力而实现其性，故曰“修道之谓教”。

此两种区别，即前面所讲的“诚者”与“诚之者”、“诚明”与“明诚”之区别。对于此两种修养方式，《中庸》有着更为详细之论述。对于“诚明”方式之论述，其曰：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[27]

唯有天下至诚之人，方能充分实现其本性。然后由己及人及物，充分实现人物之性。至此则可参与天地化育之过程，与天地相参。此即《中庸》所言“致中和，天地位焉，万物育焉”也。

对于“自明诚”之方式，《中庸》曰：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。[28]

“曲”，郑玄曰：“犹小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所谓“致曲”，就是从一个具体事情开始来实现“诚”。由诚来逐渐实现化育万物之目标。此即《中庸》所说“诚之者，择善而固执之者也。”《中庸》又曰：“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”[29]此处“择善”、“明善”，即“致曲”之事。[30]

“自诚明”和“自明诚”虽然实现方式不同，然最终所达之境界则无异。此境界，《中庸》名之曰“至诚”，其曰：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。[31]

此实际是对上面“与天地参”过程之另一表述。“至诚无息”即是“为天下至诚能尽其性”。“不息则久，久则征”就是“能尽人之性”。“征则悠远”，即“能尽物之性”，亦即下面“悠久，所以成物”之意思。“悠远则博厚，博厚则高明”，即“参天地化育”。“博厚”言“地道”，“高明”言“天道”，“悠久”则言“人道”。“不见而章”则是描述“与天地参”境界之状态。

可见，在《中庸》中，“尽性”之途有二：一为“自诚明”，一为“自明诚”。前者为生而知之，后者为学而知之。前者天性完备，不须后天修养即与天道合一，故顺性而发即是道。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”、“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。[32]皆指此种状态也。后者则须通过后天修养，不断实现其性而逐渐与天道合一。故后者之性有“过”与“不及”之差。

《中庸》认为，人物之性虽皆得自于天，然人能尽性，物不能尽性。故物之性需通过人来实现，故有“尽人之性”、“尽物之性”之说。天下万物，唯人可通过“尽性”而与天地相参，与天道合一。《中庸》曰：

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。[33]

“诚”者非但“成己”，亦要“成物”。成己为仁，成物乃知，二者合之，方为性德，此亦“合外内之道”也。

与《中庸》“率性”不同，《易传》则讲“成性”。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之性也。”又曰：“天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”。[34]可以看出，“成性”主要就天道下贯万物，万物形成其本性而言。此即《乾·彖传》所言“乾道变化，各正性命”。此仍处于《中庸》“天命之谓性”之阶段。

至于如何由性而返归于天道，《彖传》《系辞》未有明言。《说卦》对此则有进一步论述：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。[35]

此是借解释蓍数卦爻来阐发其性命思想。圣人作《易》根据神明、天地、阴阳、刚柔而来。而最终目的乃是顺于道德和义理，然后穷理尽性以达到“至于命”之状态。

此处“穷理尽性以至于命”，须有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之背景方可明白。“理”与“道”在先秦可以互通，如《庄子》曰：“道，理也”[36]。《管子》曰：“顺理而不失之谓道”[37]。《韩非子》曰：“万物各异理，而道尽稽万物之理”[38]。就《说卦》来讲，此“理”亦可与“道”相通。《说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[39]“性命之理”紧接着又论述天、地、人三道。冯友兰曰：“不过《说卦》说：‘将以顺性命之理’，下即接说‘是以立天之道’云云，可见他们所谓理，同于他们所谓道。”[40]可见，此处“顺性命之理”即上所说“和顺于道德而理于义”。“穷理”之“理”即指此“性命之理”，亦即“道德”和“义”。“穷理”则指“和顺于道德而理于义”、“顺性命之理”。

与《中庸》相同，《说卦》亦讲“尽性”。在先秦儒家中，除此之外，皆未见“尽性”之说。孟子言“知性”、“养性”，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[41]荀子言“化性”，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[42]二者皆未言“尽性”。“尽性”思想同出于《中庸》《易传》，二者若无关系，似不能如此巧合。且《说卦》仅提“尽性”，而未说明，盖《中庸》已有详细之论述，故其不必深入说明也。若无《中庸》之背景，则《说卦》“尽性”思想似无从理解。

“至于命”思想亦针对《中庸》“天命之谓性”而言。所谓“至于命”，亦即通过后天修养而与天道合一，即《中庸》所说“致中和，天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。[43]

可以看出，《说卦》“穷理尽性以至于命”与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一一对应。一为工夫论，一为天道论。天道论乃顺路，其道路是天（命）→性→道，故由天命下贯宇宙万物成其性。工夫论乃逆路，其道路是理（道）→性→命，故通过后天修养而达至天道。若非《说卦》受《中庸》之影响，则其前后对应不能如此若合符节也。

三、余论

从上所论，可以看出《易传》之形成实受《中庸》之影响。以上仅从《中庸》《易传》之性命思想体系论述二者之关系。除此之外，二者在文字内容方面尚有很多相似之处。金德建《先秦诸子杂考》列出十二条以证《中庸》与《易传》之关系，如其说“《中庸》推重颜回和《系辞传》相同。《系辞传》说：‘颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。’《中庸》说：‘人皆曰予知择乎中庸，而不能期月守也。子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’《中庸》所称‘得一善’而能‘服膺弗失’，意思等于《系辞传》的‘有不善未尝不知，知之未尝复行。’《中庸》是从颜回的能服膺于善一方面讲，《系辞传》便从颜回的能坚决改去不善一方面讲。辞句变换，好像异样，实际意思，并无异致。”又说：“《中庸》‘遯世而不悔’和《文言传》相同。《中庸》说：‘君子依乎中庸，遯世不见知而不悔。唯圣者能之，君子之道费而隐。’这话等于《文言传》所说：‘不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。’清人黄以周的解释不错。黄氏说：‘不悔，犹无闷也。’《中庸》和《文言传》是如此互相符合。”其余如《中庸》“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉”与《文言传》“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”，《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”与《文言传》“君子学以聚之，问以辨之”等皆有极为相似之处。[44]金氏所论，大体可信，不过仍囿于孔子作《易传》、子思作《中庸》之说，从而认为《中庸》受到《易传》影响，这显然颠倒了二者关系。然其指出《中庸》与《易传》之关系，确属卓见。

除此之外，《易传》与《中庸》相似之处亦复不少，如《中庸》“曲能有诚”、“诚者非自成己而已也，所以成物也”[45]与《系辞上》“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[46]；《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也”[47]与《系辞上》“古之聪明睿知，神武而不杀者夫”[48]；《中庸》“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”[49]与《系辞上》“阴阳不测之谓神”、《说卦》“神也者，妙万物而为言者也”[50]，等等。

可以看出，无论从思想体系，还是从文字内容来讲，《中庸》对于《易传》都有很大之影响。正因如此,二书对后世儒学产生深远之影响。此点至宋明而巨，宋明儒学多有会通二者以建构其思想体系者。北宋周敦颐《通书》开篇即以《中庸》之“诚”诠释《易传》，其曰：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！[51]

可以看出，周氏通篇虽未言《中庸》，却处处有《中庸》之影子。其以《中庸》之“诚”贯通《易传》，即是明证。在周氏看来，诚为圣人之本，而《易传》所言又无非《中庸》之“诚”也，故其终又结之以“大哉《易》也，性命之源乎！”

张载思想中亦有《中庸》《易传》互释者，如其言：“‘自明诚’，由‘穷理’而‘尽性’也。‘自诚明’，由‘尽性’而‘穷理’也。”此以《中庸》“自诚明”、“自明诚”与《说卦》“穷理尽性”互释。又曰：“性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故‘思知人不可不知天’，‘尽其性’然后能‘至于命’。”“思知人不可不知天”、“尽其性”出自《中庸》，“至于命”出自《说卦》，可以看出其认为《中庸》“尽其性”即《说卦》“穷理尽性以至于命”之“尽性”。又曰：“‘尽其性’能尽人物之性，‘至于命’者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。……‘至于命’，然后能‘成己’‘成物’，不失其道。”[52]此亦以《中庸》“尽其性”释《说卦》“穷理尽性以至于命”。又以《中庸》“成己”、“成物”与《说卦》“至于命”相会通。

程颢亦认为《中庸》与《易传》有可以相通者，如其言：“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”“天地设位”一语出自《系辞》，“体物而不可遗”、“不诚无物”则出自《中庸》。又曰“‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。”此以《中庸》“合外内之道”释“敬以直内，义以方外”。又曰：“《中庸》言‘诚’便是‘神’”[53]，此处所说“神”当指《系辞》“阴阳不测之谓神”、“神无方而易无体”及《说卦》“神也者，妙万物而为言者也”。《二程遗书》还记载一则问《中庸》与《易传》异同之事：

或问：“《系辞》自天道言，《中庸》自人事言，似不同。”曰：“同。《系辞》虽始从天地阴阳鬼神言之，然卒曰‘默而成之，不言而信，存乎德行。’《中庸》亦曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚不可揜，如此夫！’是岂不同？”[54]

在程颢看来，《系辞》《中庸》皆由天道而推及人事也，因此二者并非不同。

明刘宗周认为《中庸》合《易传》而为“先天之易”。其曰：

君子仰观于天，而得先天之《易》焉。“‘维天之命，于穆不已’，盖曰天之所以为天也。”“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，此慎独之说也。至哉独乎！隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎！……四气，一阴阳也。阴阳，一独也。其为物不贰，则其生物也不测。……至隐至微，至显至见也。故曰“体用一原，显微无间”，君子所以必慎其独也。此性宗也。[55]

刘氏认为，《中庸》所言之“慎独”即《系辞》所言“仰观于天”而得之先天之《易》。此“独”乃宇宙万物之本体，与《系辞》所言之“太极”相同，故称之为“先天之《易》”。

现代儒者亦认为《中庸》《易传》可以互通，前已论之，兹不赘述。可见，对于《中庸》《易传》之关系，历来学者虽看法不同，然二者有密切之关系，似不可否认也。以思想体系与文字内容言之，是《中庸》影响《易传》，而非《易传》影响《中庸》，可为的论也。

注释：

*本文系国家社科基金项目“两汉经学的演变逻辑研究”（14CZX026）的阶段性成果。

[①]钱大昕：《潜研堂集》，上海古籍出版社1989年版，第39页。

[②]熊十力：《原儒》，见《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年版，第555页。

[③]冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社2001年版，第70页。

[④]朱熹:《四书章句集注》，中华书局1983年版，第175页。

[⑤]朱熹:《四书章句集注》，第176页。

[⑥]张岱年：《中国哲学大纲》，见《张岱年全集》（第二卷），河北人民出版社1996年版，第211页。

[⑦]朱熹:《四书章句集注》，第355页。

[⑧]朱熹:《四书章句集注》，第17页。

[⑨]石�、朱熹：《中庸辑略》，见《儒藏（精华编一○四）》，北京大学出版社2007年版，第13页。

[⑩]石�、朱熹：《中庸辑略》，见《儒藏（精华编一○四）》，第18页。

[11]朱熹:《四书章句集注》，第17页。

[12]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第105页。

[13]陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，三联书店2009年版，第87页。

[14]任蜜林：《下贯上通：〈中庸〉性命论》，《云南大学学报》（社会科学版），2017年第3期。

[15]朱熹:《四书章句集注》，第31页。

[16]朱熹:《四书章句集注》，第34页。

[17]朱熹：《周易本义》，中华书局2009年版，第32—33页。

[18]朱熹：《周易本义》，第228—229页。

[19]朱熹:《四书章句集注》，第19页。

[20]朱熹：《周易本义》，第262页。

[21]朱熹：《周易本义》，第257、253页。

[22]朱熹:《四书章句集注》，第18、32页。

[23]此思想在先秦亦有其渊源，如《尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”（孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社2000年版，第238页）、《左传·成公十三年》“民受天地之中以生，所谓命也”（杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第860页）等。然此皆片言只语，本此而成系统之体系，则自《中庸》始。

[24]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店2001年版，第189页。

[25]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第46—47页。

[26]牟宗三：《心体与性体（上）》，上海古籍出版社1999年版，第30页。

[27]朱熹:《四书章句集注》，第32页。

[28]朱熹:《四书章句集注》，第33页。

[29]朱熹:《四书章句集注》，第31页。

[30]关于《中庸》此两种实现方式的详细内容，可参看任蜜林《下贯上通：〈中庸〉性命论》，《云南大学学报》（社会科学版），2017年第3期。

[31]朱熹:《四书章句集注》，第34页。

[32]朱熹:《四书章句集注》，第18、31页。

[33]朱熹:《四书章句集注》，第33—34页。

[34]朱熹：《周易本义》，第228、230页。

[35]朱熹：《周易本义》，第261页。

[36]曹础基：《庄子浅注》，中华书局2000年版，第228页。

[37]黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第557页。

[38]王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第147页。

[39]朱熹：《周易本义》，第262页。

[40]冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》（第五卷），第60—61页。

[41]朱熹:《四书章句集注》，第349页。

[42]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第438页。

[43]朱熹:《四书章句集注》，第18、32页。

[44]由于篇幅关系，此处不一一列举。读者可参看金德建《先秦诸子杂考》，中州书画社1982年版，第171—173页。

[45]朱熹:《四书章句集注》，第33、34页。

[46]朱熹：《周易本义》，第227页。

[47]朱熹:《四书章句集注》，第38页。

[48]朱熹：《周易本义》，第239页。

[49]朱熹:《四书章句集注》，第34页。

[50]朱熹：《周易本义》，第229、264页。

[51]《周敦颐集》，中华书局1990年版，第13—14页。

[52]以上引文见《张载集》，中华书局1978年版，第21—22页。

[53]以上引文见《二程集》，中华书局1981年版，第118—119页。

[54]《二程集》，第141页。

[55]《刘宗周全集（第二册）》，浙江古籍出版社2007年版，第138页。

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