韩愈辟佛的三种形态

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《淮海工学院学报》(人文社会科学版)，2015年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十六日丙戌

          耶稣2019年6月18日

摘要：韩愈辟佛有破有立，其有三种形态：一是根据交游僧侣品行才华的优劣，分别展开攻击与诱归还俗；二是在物质层面警告佞佛的后果极为严重，侵伐民力将导致亡国灭身；三是在理论上破释立儒，在夷夏之辨的基础上，认为儒家之道是保持人类社会繁衍发展之大道，而释氏之清净寂灭反可引诱人群之灭绝，并发明《大学》，重建道统。

关键词：韩愈；辟佛；夷夏之辨；道统

韩愈（768-824），字退之，有唐硕儒，在我国思想史上素以激烈辟佛而著名。汤用彤先生曾把唐代士大夫反佛所持的理由归纳为四种：一是佞佛害政；二是信佛往往缩短国祚；三是高祖曾沙汰僧徒，当以之为法；四是部分僧尼守戒不严，佛寺沦为贸易之场、逋逃之薮。[1]然韩愈之辟佛，又在此常用路数上更出己意。其辟佛有破有立，可分三种形态：一是对人，或嘲讽调笑，或惜才劝归。二是对物，警告佞佛之侵伐民力，甚至亡国灭身。三是义理，韩愈在夷夏之辨的基础上，提出生灭之辨，认为儒家之道是保持人类社会繁衍发展之大道，而释氏之清净寂灭反可引诱人群之灭绝，并发明《大学》重建道统。下详此义。

一．韩愈辟佛之一：对释子展开攻击与诱归

有唐佛教其盛也盈，故鱼龙混杂，良莠不齐。韩愈即根据交游僧侣品行才华的优劣，采取了不同的方针。

其一，嘲讽调笑。柳宗元曾在《送方及师序》中云：“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。”[2]此是说北地游民，学儒不成，便落发为僧，然又恣肆文章，投谒名公，以谋名利，更不守清规戒律，言行放荡，甚至德行窳败，有辱佛门。故韩愈对于此类释子，尽是攻击。如《和归工部送僧约》诗云：“早知皆是自拘囚，不学因循到白头。汝既出家还扰扰，何人更得死前休。”[3]115归工部即归登，顺宗时拜工部尚书，曾与孟简等人受诏翻译《大乘本生心地观经》，佞佛甚深。本诗毫不留情，直接抨击文约。你早知世间法皆为烦恼囚锁，故不学他人因循到老死而出家逃尘。然而你既出家了，就当好自修行，为何还到处干谒名公巨士，以慕声名？如果你们出家人都如此汲汲攘攘于俗利，那还有什么人死前能停下来。又如《广宣上人频见过》诗云：“三百六旬长扰扰，不冲风雨即尘埃。久惭朝士无裨补，空愧高僧数往来。学道穷年何所得，吟诗竟日未能回。天寒古寺游人少，红叶窗前有几堆。”[3]129方世举《笺注》云：“广宣，蜀僧。元和中住长安安国寺，寺有红楼，宣有诗名，号《红楼集》。”又云：“（唐李肇）《国史补》云：‘韦相贯之为尚书右丞入内，僧广宣赞门曰：窃闻阁下不久拜相。贯之叱曰：安得此不轨之言。命纸草奏，僧恐惧走出。’则广宣乃奔走于公卿之门者，题曰‘频见过’，甚厌之也。”[4]466此诗表面是韩愈反省自己一年到头自作侵扰，致学道无得，徒增吟诗，然实贬广宣，日日奔走干谒，寺中秋叶阑珊，满地落叶人未扫。

其二，惜才劝归。韩愈认为“人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？如有墨名而儒行者，问其名则非，校其行而是，可以与之游乎？扬子云称：‘在门墙则挥之，在夷狄则进之。’吾取以为法焉。”（《送浮屠文畅师序》）[3]249所以，他对佛教徒，并不是一律否定，而是善于发现与甄别，特别是对于那些墨名而儒行者，即每见僧徒有才华出表者，便万分欣赏爱惜，力规其返俗，恢复名分，或视为友，或招为徒。如《送浮屠令纵西游序》云：“令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建功树业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风与!乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人氏，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。”[3]441韩愈对令纵爱惜如此，故规劝其还俗列于吾儒亦不难理解了。又如《送僧澄观》云：“愈昔从军大梁下，往来满屋贤豪者。皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。后从徐州辟书至，纷纷过客何由记。人言澄观乃诗人，一座竞吟诗句新。向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。”[3]87由此诗可知澄观长于公吏、才华横溢、声名卓著，故韩愈甚是惜才，欲“收敛加冠巾”。韩愈力劝诸僧还俗，也有成功者，就是贾岛（浪仙），不赘。

关于韩愈个中心理，后儒分析甚得其正。如清潘德舆云：“夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。佛立教者也，故可憎。僧或生理而为之，或无知识而之，可悯而不可憎也。”[5]134-135程学恂亦云：“诸赠僧诗，于澄观取其经营之才，于惠师取其好游，于灵师取其能文，于文畅取其多得搢绅先生歌咏，皆非以僧取之也。”[5]594方世举《笺注》亦云：“公抵排异端，攘斥佛老，不遗余力，而顾与缁黄来往，且为作序赋诗，何也？……然其所为诗文，皆不举浮屠老子之说，而惟以人事言之。如澄观之有公才吏用也，张道士之有胆气也，固国家可用之才，而惜其弃于无用矣。至如文畅喜文章，惠师爱山水，大颠颇聪明、识道理，则乐其近于人情。颖师善琴，高闲善书，廖师善知人，则举其闲于技艺。灵师为人纵逸，全非彼教所宜，然学于佛而不从其教，其心正有可转者，故往往欲收敛加冠巾。而无本岁弃浮屠，终为名士，则不峻绝之，乃所以开自新之路也。[4]109-110

二．韩愈辟佛之二：在物质层面警告佞佛之后果

韩愈辟佛之第二层，即是在物质层面展开警告，分析佞佛必然带来的恶果，此本为唐代士子之共议。韩愈亦不例外，对此细作分析，并出己意。

其一，侵伐民力。韩愈云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”（《送灵师》）[3]23此是实录。其自上下两个方面来说佞佛对社会正常运转的危害。一则对下层人民而言，出家为僧，即可逃避赋税，此无论如何都是削弱国力的。陈寅恪云：“盖唐代人民担负国家直接税及劳役者为课丁，其得享有免除此种赋役之特权者为不课丁。不课丁为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中，佛教徒最占多数。其有害国家财政社会经济之处，在诸宗教中尤为特着，退之排斥之亦最力，要非无因也。”[6]二则对上层而言，社会的正常运行，尤赖精英之组织与领导，此本是士子之责任，然诸多高士佞佛后逃尘出世，不问政事，自动放弃了此责任，如此一来，政府的正常运行即成问题。韩愈又云：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈之何民不穷且盗也！”（《原道》）[3]146韩愈认为，古代社会是士农工商四个阶层，则农民要种其他三个阶层的粮食，现在多了佛教与道教，即要再多种两个阶层。吃的人多，种的人不变，则后者越来越贪困，此是必然的，故入佛者愈多，民众的负担就愈重。韩愈的担心不是没有道理的，在其卒后才20年，唐朝社会即到了绝不能再容忍、承载如此多的僧侣之穷境，故武宗开始灭佛，其敕书云：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”（《旧唐书·武宗本纪》）[7]这个后果是惊人的。

其二，缩短国祚。韩愈经过比较研究发现，凡是佞佛的君主都早夭，国祚都极短，其在《谏佛骨表》中云：“昔黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁。此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十年，书史不言其寿，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未至中国，非因事佛而致此也。汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止於菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。”[3]408韩愈所举出的正面例子中，西周之前皆是传说，晚周应是信史。反面例子中，汉至南北朝皆是信史。南朝兴亡更替之迅速不一定全是由于君主佞佛，但佞佛也确是一个重要原因。正如上述，侵伐民力，国本大伤，胡能不亡。

三．韩愈辟佛之三：在理论上破释立儒重建道统

当然，若退之只能对释子喜笑怒骂诱其还俗，或只是肤浅地说些伤农短祚之类的道理，那韩愈即无法与那些辟佛的士子们相区别开来。韩愈的高明处，还在于在理论上对佛教进行攻击，并在破彼之际，立吾之正。

其一，夷夏之辨。韩愈首先采取文化上的保守主义，祭出夷夏之辨，来作出鲜明的敌我之区分。其在《谏佛骨表》云：“伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。……夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁！孔子曰：敬鬼神而远之。古之诸侯，行吊于国，尚令巫祝先以桃茢，祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。”[3]408-409此是认为，佛教只是夷狄之法，纯由西来，是中土所未曾有过的。其徒之言之衣皆与中国殊制，其社会组织运行之规则亦与中国完全不同。本来如果释迦未死，其亲来华夏，则大唐亦只是按照正常的外交礼仪招待一下即可。况且他死了这么久，我们还要煞有其事地去迎接他的一块朽骨吗？而且就算是诸侯死了，去凭吊他，中土也有一套规则。这释迦，顶多也就是一个诸侯而已，如今就算去凭吊他，也不按规则行事，纷涌而至，抛礼制于不顾，此实是大耻。韩愈又在《原道》中云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”[3]147此是径自从礼仪制度上判别夷夏，认为中华文化之于夷狄具有优越性，故先儒严守区别，当以夏变夷，怎么能有主动的以夷变夏呢。

其二，生灭之辨。韩愈进一步转夷夏之辨为生灭之辨，认为儒家之道是保持人类社会繁衍发展之大道，而释氏之清净寂灭，其不惟不能推动人类之发展，反可引诱人群之灭绝。

其在《原道》中云：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之，相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛。今其法曰：‘必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。’以求其所谓清净寂灭者。”[3]146又如在《送浮屠文畅师序》中亦云：“民之初生，固若夷狄禽兽然。圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公、孔子，书之于册，中国之人世守之。今浮屠者，孰为而孰传之耶？夫鸟俛而啄，仰而四顾；夫兽深居而简出：惧物之为己害也，犹且不脱焉。弱之肉，强之食，今我与文畅安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自耶？”[3]250上引两则，乃韩愈明言，人类社会的生存与发展，是遵循一定的规律，即从最基本的饱暖至社会各阶层的分工合作之形成再至整个公共权力的落实与运行，此是人类文明发展的正道，而这个正道，就是尧舜禹汤周公文武孔孟所一脉相传之道，也即是儒家之道。而佛教的宗旨与具体的运行都是与此相反的，可谓逆天而行。本来世界即无轮回，如何又要跳出轮回。本来人生就是和睦友爱，如何又要求清净寂灭。所以，佞佛就是一条死路，一条反对人类正常发展运行的灭亡之路。

其三，发明《大学》。韩愈辟佛在义理上有所发明，除了与李翱共著《论语笔解》以打破汉唐注疏尽出己意之外，还在于孤明先发，独标《大学》。韩愈在《寄卢仝》诗中云：“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。”[3]62此即是标志着他打破汉学注疏藩篱，独究《大学》遗经，开出儒学新形态之开始。《大学》一书，确是儒家典籍中体用兼备、本末一如结合地最清晰者，三纲八目，如同一幅精准的地图，每步都详为标注，不仅理论的系统性强，而且操作性也强，使人每步均有下手处。故韩愈便以《大学》来撑起先王之道的具体内涵。其在《原道》中云：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”[3]147这一段话特别值得我们注意。韩愈表现出了欲打通形而上下的高度自觉性。一则重述三纲八目；二则表示将用此理论使儒家奋发有为；三则点出，释氏说心说性，此真实之人心，本是吾儒之主场；四则云释氏之说心体，却又外乎其用，离乎大根大本、常情常理，此有体无用，终必废黜。故此说不啻对佛学发出最强劲之挑战。陈寅恪先生对此有高论，其云：“《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学（详见拙著支愍度学说考），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。（隋唐三二经籍志经部有梁武帝撰《中庸讲疏》一卷，又私记制旨中庸五卷。）然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。韩愈首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，韩愈于此以奠定后来宋代新儒学之基础，韩愈固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。”[6]

其四，重建道统。韩愈辟佛，更要重建新的儒学以超胜之，此主要体现在他的道统的重新建构上。韩愈对孔孟后的学术发展有着清醒的认识，其在《与孟尚书书》中详述此点。首先是孔孟之道断绝，杨墨肆行至今：“夫杨墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭，汉兴且百年，尚未知修明先王之道；其后始除挟书之律，稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守，分离乖隔，不合不公，二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也，其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。”其次是汉儒不得其要，不进反退，唐时又增释氏之患：“汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！”所以，韩愈要以孟子辟杨墨为参照来辟佛老：“向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。……释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”[3]231-233

因此，可以说是韩愈自觉地承担起了复兴儒学之任务，此集中表现在道统之建构上。一则他说明道是一套价值观体系。他在《原道》中云：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。”当然，他对这些概念并未进一步深入，但这种新的界定还是迥出常表的。二则他表明道更是一种正当、正常的生存方式。他在《原道》中云：“其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”[3]147韩愈较为详细地罗列了中土人群的生活方式，从基本的衣食住行到郊庙祭祀，更确认了所尊奉的经典。三则他提出此道有一个在往圣之间相互传递之谱系。他在《原道》中云：“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。’”[3]147

愚以为，韩愈重建儒学之努力，在动机上可能狭隘，内容上可能孤单，效果上可能不会立竿见影，甚至会为释子所取笑。但是这种理论的自觉性却极为高明，也正是因为他有如此之认识，故才会有元和十四年（819），忤宪宗而毅然上《谏佛骨表》，其“人其人、火其书、庐其居”之说确属大错，然其高举本位主义，提倡文化之自觉与自尊之良衷，亦应得万世之嘉许。愚以为，在正常的异质文化交流中，既需要如柳宗元那样的和平主义者，也需要如韩愈这样的本位主义者，二者一阴一阳，缺一不可，在鼓荡平衡中方能完成文化交流之重任，此之谓正道。当然，韩愈之辟佛，皆落于外在之迹，没有心性工夫之自觉，故虽九死一生，注定事倍功半。是以早年虽能召无本（贾岛）以叛瞿昙，刺潮转又亲大颠而赠衣冠，此皆在情理之中。其功足为后儒景仰，其弊亦足为后儒戒惕。

参考文献

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[6]陈寅恪.论韩愈[J].历史研究，1954（2）:105-114.

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