孟东野佛教观小议

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《山西高等学校社会科学学报》，2015年第9期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月十八日戊子

          耶稣2019年6月20日

摘要：孟郊晚年因人生久经苦厄，而儒门修证工夫陵夷无可资借，故转崇佛教以求解脱。但是他对佛教义理并未深入，仅对苦谛有所比附，又期以维摩诘会通儒释，故最终还是恪守了儒士本色。

关键词：孟郊；佛教观；儒佛互动

孟郊（751-814），字东野，湖州武康（今浙江德清县）人。交游韩愈（退之），在师友之间。年五十始第进士，调溧阳尉。宪宗元和九年（814），在阌乡（今河南灵宝）因病去世，卒年六十四。东野由于人生之苦厄，于晚年转崇佛教以求解脱，但是他对佛教义理并未深入，只是将之当作宣泄痛楚的方式之一，最终还是恪守了儒士本色。

一．东野晚年崇佛之转向

众所周知，退之辟佛，震烁千古。而东野游于韩门，晚年竟然转崇释迦，自言“始惊儒教误，渐与佛乘亲”（《自惜》）[2]931，可谓甚不合常理。究其原因，大率有以下两点。

第一个原因在于东野人生异常坎坷。首先，东野个人家庭不幸，前妻早死，三子夭折，一生贫困交加。其次仕途艰辛。东野早年屡试不第，年至半百始中进士，越四年于贞元十七年（801）方任溧阳县尉。然因性情之忤，不合于时，便索性作诗，不事公务，又被罚半俸，后竟至公务几废，县令乃假尉以代之。元和初，河南尹郑余庆奏为河南水陆转运从事，试协律郎，方定居洛阳。六十岁时，因母死去官。元和九年（814），郑余庆再度招他往兴元府任参军，乃偕妻往赴，行至阌乡，暴疾而卒，然死无分文，还是退之等人凑钱为其营葬，郑余庆又赠钱安顿后事“为遗孀永久之赖”。故同为韩门高士的李翱（习之）为之抱不平云：“郊穷饿，不得安养其亲，周天下无所遇……其穷也甚矣。凡圣人奇士，自以所负，不苟合于世，是以虽见之，难得而知也。”（《荐所知于徐州张仆射书》）[1]6417正是由于这样坎坷的人生，造就了东野独特、狭窄的人生视角，如云“出门即有碍，谁谓天地宽”（《赠崔纯亮》）[2]937；又如“虽笑未必和，虽哭未必戚。面结口头交，胆里生荆棘”（《择友》）[2]930；又如“有财有势即相识，无财无势同路人”（《伤时》）[2]929等即是真实的写照。

第二个原因是汉唐儒家心性工夫的陵夷。儒家所谓工夫，是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践。其在先秦“有其实而无其名”，简言之，可分下学而上达、上达而存养、存养而践履（再度下学）三大环节。唐代儒学有三种典型，一为注疏，是所谓学问；二为出处，是所谓职业；三为经济，是所谓制度。其最大垢病在于全然不关心性本体与修身工夫，完全偏在发用一路，是为有用而无体，大悖孔门体用一贯之规模。儒门修证工夫黯淡造成三大弊病，一则心性工夫皆失，故多德行之窳；二则不能服膺天命，故罹出处之悲；三则不能解决终极关怀，故囚生死之狱。东野困于命运之多骞，此时儒门却不能提供有效资源以安身立命，在此精神低谷中，无法安顿灵魂，忧患无可挥拂，其人生即由此转向佛教，即可理解。

其实针对东野这种情况，韩门也作对策，即以儒家传统之天命来破之。如习之即有《命解》，其云：“或曰：‘贵与富在我而已，以智求之则得之，不求则不得也，何命之谓哉？’或曰：‘不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何为？’二子出，或问曰：‘二者之言，其孰是耶？’对曰：是皆陷人于不善之言也。以智而求之者，盗耕人之田者也；皆以为命者，弗耕而望收者也，吾无取焉。尔循其方，由其道，虽禄之以千乘之富，举而立诸卿大夫之上，受而不辞。非曰贪也，私于己者寡，而利于天下者多，故不辞也。何命之有焉？如取之不循其方，用之不由其道，虽一饭之细也，犹不可受，况富贵之大耶？非曰廉也，利于人者鲜，而贼于道者多，故不为也。何智之有焉？然则君子之术，其亦可知也已。”[1]6430习之此文承孟子之义，以为人生所受之天命，有德、禄德之别，凡求之在我者为德命，求之在外者为禄命，人当凭工夫返回仁性本体之后更提撕上扬，阶及天命流行之境界，从而证其德命，率其禄命。此学理可谓血脉充足、气质澄澈、气象刚正。然东野独不能释怀，亦是当时心性工夫与终级关怀一路未曾真正复兴，士子中高者如习之能独立，但对于大部分人来说，还未达自觉而已。

退之更勉励东野不能自甘命运，而要不平则鸣、服膺天命。他专门作了一篇《送孟东野序》欲解决东野思想问题。首先即说明“不平则鸣”是天地万物之规律；其次，说明人既为天地之子，承之不变，人类自开化以来，每朝每代都有不平之人发出不平之鸣，以为时代之强音；最后勉励东野，要跳出一己之悲欢，而追求国族之永福。结尾更直接点明云：“唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野，始以其诗鸣，其高出魏晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣。从吾游者，李翱、张籍其尤也。三子者之鸣信善矣，抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛耶？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸耶？三子者之命，则悬乎天矣。其在上也奚以喜，其在下也奚以悲？东野之役于江南也，有若不释然者，故吾道其命于天者以解之。”[3]241-242退之之意，不可谓不高，然而最后的结果我们都知道，东野不仅没有跳出自己诅咒之命运，鸣国之不平，相反地，却转崇释迦，甚至发出了“始惊儒教误，渐与佛乘亲”这样的慨叹。

二．东野佛理的局限——苦的人生与苦谛之比附

东野对佛教主要的切入点为苦谛，但是也仅仅止步于此。东野将其人生的彻痛俱化为诗歌。退之谓其“横空盘硬语，妥帖力排奡”（《荐士》）[3]29；在《贞曜先生墓志铭》中又称赞其诗“刿目鉥心，刃迎缕解。钩章棘句，掐擢胃肾。神施鬼设，间见层出”[3]333。习之认为“郊为五言诗，自汉李都尉（陵）、苏属国（武）及建安诸子、南朝二谢，郊能兼其体而有之”（《荐所知于徐州张仆射书》）[1]6417。实际上，这些都是在谈东野诗的语言特色，东野诗所泛射出来的味道，却正是“苦”，故唐末张为《诗人主客图》列东野为“清奇僻苦主”可谓知言。东野诗中，用“苦”字频率甚高，凡四十七见。没有什么题材不是笼罩在此苦之下。我们可将之略作分类来举例。一则描写天气，如《苦寒吟》云：“天寒色青苍，北风叫枯桑。厚冰无裂文，短日有冷光。敲石不得火，壮阴夺正阳。苦调竟何言，冻吟成此章。”[2]926二则描写身疾，如《路病》云：“病客无主人，艰哉求卧难。飞光赤道路，内火焦肺肝。欲饮井泉竭，欲医囊用单。稚颜能几日，壮志忽已残。人子不言苦，归书但云安。愁环在我肠，宛转终无端。”[2]928《卧病》云：“贫病诚可羞，故床无新裘。春色烧肌肤，时餐苦咽喉。倦寝意蒙昧，强言声幽柔。承颜自俯仰，有泪不敢流。默默寸心中，朝愁续莫愁。”[2]928三则描写羁旅，如《感怀》云：“路傍谁家子，白首离故乡。含酸望松柏，仰面诉穹苍。去去勿复道，苦饥形貌伤。”[2]929四则自述苦学，如《夜感自遣》云：“夜学晓未休，苦吟神鬼愁。如何不自闲，心与身为雠。死辱片时痛，生辱长年羞。清桂无直枝，碧江思旧游。”[2]931五则祭吊亡友，如《吊卢殷》云：“棘针风相号，破碎诸苦哀。苦哀不可闻，掩耳亦入来。哭弦多煎声，情涕有余摧。嗯贫气已焚，嗯死心更灰，梦世浮闪闪，泪波深润泪。蓬歌一以去，篙闭不复开。”[2]947可以说，他的人生时时刻刻每一境遇都向外投射着苦味。另悲、伤、哀、愁、怨等也是连篇累版，触目皆是。

我们知道，佛教的理论基础之一是“四谛”，其中第一谛即是苦谛。佛教认为人生为诸苦之集合，如生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴等，其中五取蕴即色受想行识――物质、感性、知觉、理性、意识，五蕴会聚故有人身，人们执着自身便有诸苦。佛经中说苦殊众，如《法华经》卷一《方便品》云：“轮回六趣中，备受诸苦毒。”《华严经》卷七三《入法界品》云：“生老病死忧悲恼害，如是诸苦，常所逼迫。”东野对此苦甚有感谓，故频频会之。正是由于苦的人生，东野渐渐开始接解佛教典籍，其《读经》诗云：“垂老抱佛脚，教妻读黄经。经黄名小品，一纸千明星。曾读大般若，细感肸蚃听。”[2]945所谓“大般若”指姚秦鸿摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》三十卷，世称《大品般若》，所谓“小品”指罗什译《小品般若波罗蜜经》十卷，世称《小品般若》。《大品般若》、《小品般若》和《金刚经》是大乘空宗般若系经典的主要代表作。“垂老抱佛脚”显示了东野在科场、官场苦苦周旋一生而无所得后，开始向释迦求助，以求人生意义之答案。

然东野对佛教四谛亦未有深刻之把握。其只是着重于对人生苦痛的简单比附，而没有继续深入下去，求得真正的解脱之道。我们可以简单回顾一下另外三谛。佛教之集谛，探讨苦的原因，人生之所以处处时时充满苦，是由于人们对于佛教真理的无知（无明），不懂得人生本身就是一种幻影，而把人身视为一种真实的存在，就会产生种种欲望和追求，由欲望驱使，就导致贪嗔痴等烦恼，这些烦恼就是人生痛苦的根源。十大烦恼贪嗔痴慢疑见（包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等）。佛教之“灭谛”，要灭烦恼得解脱，即寂灭、圆寂、涅槃。认识到佛教真理，了悟人生真谛，就会进入一种烦恼灭尽、常乐我净的境界。若只是有余涅槃，断除贪欲、灭尽烦恼，已灭尽生死之因，但作为前世惑业果报的肉身还存在，仍然活在世上，还有思虑活动，是不彻底的。只有到了无余涅槃，不仅灭除生死之因，也灭尽了生死之果，即不仅作为前世惑业果报的肉体不存在了，而且连思虑也没有了，灰身灭智，永无生死，这是佛教中的最高境界。当然，小乘涅槃，视人生为大苦，故把人体消灭、烦恼灭除作为追求的目标，因此其涅槃、圆寂往往是死的代名词。而大乘涅槃则从另一个角度来谈，其视世间与涅槃本是一致的，二者都是空，也都是妙有，世间的一切都是真如、实相、佛性的体现，如果人们能认识佛教这一真理，反本归原、体证佛性，也就达到了涅槃的境界。最后，“道谛”是求灭烦恼得解脱的方法途径。包括八正道，正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定；三十七品；三学（戒定慧），六度等内容。这样一对比，可知东野对佛教只是因为理论基础上的仿佛相似而认同之，也就是说，只是由于苦的人生而产生对佛教苦谛之认同，却并没有真正地去继续深入佛教其他义理，遑论迈出决定性的一步，即修行以求解脱。然而也正是对佛教义理的局限性，保证了东野的儒士本色并未因为他的“渐与佛乘亲”而作大幅改变。

三．儒佛会通的努力——维摩诘情怀

《维摩诘所说经》属大乘佛教经典，其主要思想是发挥大乘空观，主张“心净则佛土净”，“入世即是出世”。僧肇在《维摩诘所说经注序》中称：“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门。”其对中土禅宗影响深远。儒家士子往往以之作为会通儒释之桥梁。东野亦视维摩诘为儒佛会通之最佳途径。其有《听蓝溪僧为元居士说维摩经》一诗，诗云：“古树少枝叶，真僧亦相依。山木自曲直，道人无是非。手持维摩偈，心向居士归。空景忽开霁，雪花犹在衣。洗然水溪昼，寒物生光辉。”[2]945“古树”四句是概括蓝溪僧向元居士说经之场景与要义。残冬之古树，枝叶殊寥，然真僧于此说法，亦有何妨。山木随其机缘任其曲直，求道之人又岂能以俗谛之是非而衡定。“手持”两句是说东野我持师偈，不能释手，乃万分向往这种居士的生活。“空景”四句是说听蓝溪僧说经后的感受，本来我的世界，满是污垢，恰来这漫天大雪，一洗尘寰，则雪霁之时，蓝溪之昼，若水洗一新，眼前万物，皆是旧识，然都散发着崭新之光辉，我之人生，亦受此洗礼，将迈向良途欤？

东野又在《赞维摩诘》中云：“貌是古印，言是空音。在酒不饮，在色不淫。非独僧礼，亦使儒钦。感此补亡，书谢悬金。”[1]6997由此赞亦可见，东野对维摩诘的理解是儒家式的，只在入世言，颇有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的“克己复礼”（《论语·颜渊》）之意。只是“补亡”二字，自责过重。维摩诘富贵有余乐，红尘就是孤峰，心净国土净，入世即出世，而东野则奔汲于科举，转促于卑职，乞食于友朋，何时有酒色之累？

我们通过上面对东野的介绍，可知东野崇佛，仅是为了寻求人生苦厄的宣泄，并没有真正直入智地。事实上，如果我们考察他存世的文本，即可发现，对于佛教的欣赏与向往的诗文所占比例甚小，居于主流的还是儒家思想。如其《上常州卢使君书》云：“道德仁义，天地之常也，将有人主张之乎，将无人主张之乎？曰：贤人君子有其位，言之可以周天下而行也；无其位，则周身言之可也。周身言之可，周天下言之不可也。仲尼当时无其位，言之亦不可周天下而行也，及至著书载其言，则周万古而行也，岂惟周天下而已哉。仲尼非独载其言周万古而行也，前古圣贤得仲尼之道，则其言皆载之周万古而行。阁下道德仁义之言，已闻周天下诵之久矣，其后著书君子，亦当载之周万古而行也，幸甚幸甚。道德仁义之言，天地至公之道也，君子著书期不朽，亦天地至公之道，夫何让哉？是故不以道德仁义事其君者，以盗贼事其君也；不以道德仁义之衣食养其亲者，是盗贼养其亲也。”[1]6996此文堂堂正正，愿求乎吾儒之道德仁义，以为此是人极之基。若我们整体地评介其所作诗歌，亦可看出其纯承儒家之诗教。一则反映时代现实、揭露藩镇罪恶，如《征妇怨》、《感怀》、《杀气不在边》、《伤春》等；二则针砭社会不公与丑恶，如《织妇辞》描写织妇“如何织纨素，自著蓝缕衣”[2]927，此类比之白居易《讽喻诗》不遑少让。《寒地百姓吟》则曰“高堂搥钟饮，到晓闻烹炮。寒者愿为蛾，烧死彼华膏”[2]930，比之杜甫“朱门酒肉臭，路有冻死骨”亦不逊色。三则描写了人伦之情，如《结爱》之写夫妻，《杏殇》之写父子，《游子吟》之写母子。以上皆是儒家所谓修齐治平之事，故以孟郊为儒士实无问题。所以，我们认为，东野晚年虽转崇佛教，但是其本色还是儒家，此无疑义。也正是因此，有学者认为东野“虽置身佛教盛行之世，亦偶与僧徒相游，惟其思想并未受影响”[4]。

［参考文献］

[1][清]董诰.全唐文[C].北京:中华书局,1983.

[2][清]彭定求.全唐诗[C].上海:上海古籍出版社,1986.

[3]韩愈.韩愈集[M].长沙:岳麓书社,2000.

[4]尤信雄.孟郊研究[M].台北:文津出版社,1984:72.

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