再论“两种阳明学”——近代日本阳明学的问题省思

作者：吴震

来源：作者授权儒家网发表，原载《社会科学战线》2018年第7期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿二日壬辰

          耶稣2019年6月24日

摘要

按沟口雄三的“两种阳明学”之说，日本阳明学与中国阳明学属于完全“异质”的不同形态的阳明学。据此，则阳明学唯有特殊形态的阳明学，而阳明学的普遍性被抽离于历史之外。显然，沟口先生的问题意识源自近代日本。而近代日本至少有四种形态的“两种阳明学”：中国的与日本的，右翼的与左翼的，前近代的与近代的，国家主义的与个人主义的。1896年吉本襄创刊的《阳明学》以及1906年东敬治创刊的《王学杂志》(后改名为《阳明学》)属于右翼阳明学、国家主义阳明学的典型形态；1910年石崎东国创立的“大阪阳明学会”以及机关杂志《阳明》(1919年改名为《阳明主义》)则属于“民间阳明学”，而有别于国家主义的“官方阳明学”。须指出，阳明学在与异域文化的接触和交流过程中，其形态可以是多样的、“特殊的”。然而，阳明学的思想义理却有其自身的“普遍性”，如果我们只是强调阳明学历史形态的复数性、多样性，则不免导致偏激的历史相对主义。

日本已故著名学者沟口雄三(1932—2010)早在1981年就发表了《两种阳明学》[1]一文，提出了“两种阳明学”这一重要概念。此前，笔者曾发表论文，就有关“两种阳明学”的问题进行了一些初步分析，[2]但是重点则在探讨何谓“东亚阳明学”这一问题。本文仍延续上文的问题意识，结合近代日本特别是明治时代的“阳明学”思潮的兴起，透过对19世纪末20世纪初喧嚣一时的3本杂志《阳明学》《王学杂志》《阳明主义》的初步考察，以期进一步探讨和省思近代日本阳明学的特质及其相关问题，名之曰“再论‘两种阳明学’”。

回顾沟口一文，其问题意识在于：他要全面审视和总结近代以来日本“中国学”的研究经验，主张应当把“中国学”对象化、他者化，此即他所主张的“作为方法的中国学”的根本旨趣之所在。基于这一方法论立场，他对于日本学界一直以来流行的一种观点欲进行彻底的解构：即所谓“中国的阳明学与日本的阳明学是同质的”[3]这一观点，在沟口看来，这无非是一种观念想象，根本无视中日两国的阳明学完全是异质的“两种阳明学”这一基本事实，因为无论从理论结构、思想旨趣还是从历史发展来看，中国的阳明学与日本的阳明学早已分道扬镳，前者属于“理本主义”的阳明学(即便是王阳明的心学亦复如此)，后者属于“心本主义”的阳明学，从江户时代中江藤树(1608—1648)开始一直到战后的三岛由纪夫(1925—1970)为止，都具有这一基本特质。于是，自江户至近代乃至现代的所谓日本阳明学似乎有一以贯之的“心本主义”传统，反而掩盖了近代日本阳明学具有“国家主义”“民粹主义”等特质的真相。问题是，当我们将审视的目光越出中国的地域，来看儒学在异域文化中的历史展开，竟然发现儒学的形态可以是“二元”的。如果进而将目光移至韩国或越南，则有可能变成“三元”或“四元”的。质言之，儒学的历史发展乃至理论形态可以变成无数的“复数”形态，如此一来，儒学(或阳明学)只有特殊形态的儒学，而不存在普遍形态的儒学。换言之，儒学或阳明学只是一种特殊主义的文化，而缺乏普遍主义的性质。若此，则意味着阳明学的思想缺乏普遍性而唯有特殊性，因而也就可以不断地转身为似是而非、改头换面的多种多样的所谓“阳明学”。事实果真如此吗？

一、“阳明学”一词的由来

所谓“阳明学”，顾名思义，是指16世纪初王阳明(1472—1529)的思想学说，然而，“阳明学”一词的“发明权”究竟是中国还是日本，目前学界似乎存在一些争议。所以，我们首先对“阳明学”术语的缘起做一些正本清源的工作。

日本学术界，有一个观点认为，“阳明学”一词源于近代日本，例如当代日本学者吉田公平指出：“阳明学之称呼，始于日本的明治时代。”其滥觞者则是吉本襄(生卒不详)主持发行的《阳明学》。[4]该杂志发行于“马关条约”签订后一年的明治二十九年(1896)七月，终于明治三十三年(1900)五月，该杂志为半月刊，发行总数达80期，不仅是近代日本阳明学的重要事件，而且对于阳明学在近代日本的兴起发挥了推波助澜的重要作用。只是作为学术专著的用语而正式使用“阳明学”一词，虽然难以确定，但是至少可以说，19世纪末高濑武次郎(1869—1950)《日本之阳明学》[5]的出版，应当是一大标志。

那么，在中国的情况又如何呢？根据吉田公平的考证，明清中国则习称为“姚江学”，如黄宗羲(1610—1695)《明儒学案》一书中设有“姚江王门学案”，或者称为“王学”，例如清初张烈(1622—1685)著有《王学质疑》。而在日本江户时代，也习称“王学”，如江户中期山崎暗斋(1619—1682)的崎门派人物丰田信贞编纂的《王学弁集》，同门的野田刚斋也有《王学谈论》一书，都是王学批判书，针对当时的王学思想以及三轮执斋(1669—1744)的《标注传习录》进行了批判。江户末年，佐藤一斋(1772—1859)的弟子、著名阳明学者吉村秋阳所著《王学提纲》则是一部正面肯定阳明心学思想的著述。可见，在江户时代，使用“王学”一词成为主流。至于20世纪初的近代中国，如梁启超(1873—1929)在1910年代频繁使用的“阳明学”[6]以及钱穆(1895—1990)撰于1928年的《阳明学述要》所使用的“阳明学”概念，则应当是从日本输入的结果[7]。

不过有学者认为，正像physics被译作物理学、economics被译作经济学一样，在严格意义上，阳明思想作为学科之名称而被称作“阳明学”，始现于19世纪八九十年代的日本，故是典型的“和制汉语”[8]。尽管邓红也注意到《明史·王守仁传》有“学者翕然从之，世遂有‘阳明学’云”的记载，但他认为这是偶发现象，不足以构成近代意义上的学科名称。然而，“阳明学”应当是学术思想史的一个术语或概念而非“学科”之名，因为在现代学科体制下，阳明学从来未曾被认定为“学科”建制意义上的术语。

其实，在笔者看来，《明史》出现的“阳明学”应当就是中国学术思想史上的一个重要术语，故“阳明学”一词产自中国，而并不是日本的“和制汉语”。现有史料可以增强此说的证据，例如根据黄宗羲《明儒学案》的记载，与王阳明大致同时的弘治六年(1493)进士汪俊曾说：“阳明学不从穷事物之理，守吾此心，未有能中于理者，无乃自背其说乎？”[9]其中的“阳明学”一词，当是指王阳明的思想学说，这大概是“阳明学”一词最早出现的一个案例。

事实上，在明代中期的嘉靖年代，“阳明学”一词既已出现流行的迹象，举例来说，如陈建(1497—1567)《学蔀通辨》载：“按阳明学专说悟，虽六经，犹视为糟粕影响、故纸陈编，而又何有于朱子？”[10]及至晚明时代，“阳明学”一词更是层出不穷，例如根据晚明时期的邹元标(1551—1624)《我疆孟先生墓志铭》的记载，属于北方王门的孟秋(1525—1589)跟随张后觉(1503—1580)从事“阳明学”[11]。另具典型意义的则是陈龙正(1585—1634)在一篇文章中，就以“阳明学”为题名，文中云：“王文成一出，虽初学者皆藐然有轻朱之心，其雄杰者自以玄解捷径、超然独得……”[12]这是将王阳明的学说看作“阳明学”的思想现象，并对此进行了初步的评估，以为“雄杰者”对阳明学的理解比较容易偏向于“玄解捷径、超然独得”一路，这是对晚明心学趋于“玄荡”“高妙”的一种判断，值得引起我们的注意。

那么，“阳明学”一词何时传到日本的呢？根据现有的研究，一般认为中国心学思想传到日本大致在1600年前后，最早是从朝鲜输入的一批心学批判书，其中就有陈建的《学蔀通辨》[13]，该书在日本江户时代产生了深远影响，此外还有心学批判书詹陵的《异端辨正》(1525年刊)以及冯柯(1524—1601)的《求是编》等，在江户初期亦曾流行一时，例如江户儒学的开山祖师藤原惺窝(1561—1619)与其弟子林罗山(1583—1657)的对谈中，便有记录表明，《学蔀通辨》与《阳明文录》一起已经从朝鲜传入日本，而这场对话的年代大致可推断为1610年代前后，至于《王文成公全书》从中国直接进入日本则在1650年代前后[14]。

二、吉本襄《阳明学》与近代日本阳明学

可以确认的是，在17世纪的江户初期，即在藤原惺窝及其弟子林罗山的时代，阳明学已经传入日本，时间大致在1600年左右，因为在他们阅读的汉学典籍中，就有《阳明文录》等心学一类的书籍，只是他们以宣扬朱子学为己任，对于阳明学并未表现出充分的关注。及至中江藤树，始对阳明学表现出极大的兴趣，被认作日本阳明学之祖。但是，所谓日本阳明学派在江户时代是否存在这一事实本身，目前已有不少质疑的声音，以为这是近代日本阳明学的主要推动者井上哲次郎(1856—1944)在《日本阳明学派之哲学》(1900)一书中的一种历史“后设”，不免有诸多“历史想象”的成分，并不足以采信。

我们所关注的近代日本阳明学，则始于1860年代的明治维新。其实，早在1850年代前后，德川幕府已陷入深刻的时代危机，开始出现两股运动的合流：“倒幕”与“开国”。前者为推翻幕府统治的一场革命，后者则是指文明开化的运动。[15]就是在这样的时代背景中，阳明心学开始“出场”。作为近代日本阳明学的先驱性人物，一是佐藤一斋，一是大盐中斋(1793—1837)，前者是幕府的“儒官”，其大部分有关阳明学的著作(如《传习录栏外书》)在生前从来没有公开出版过，[16]但其弟子众多，涌现了一批倒幕志士以及阳明学者；而后者原是大阪地区的一位下层官员，后因不满于幕府官场的腐败而起兵谋反，结果兵败被杀。一斋和中斋对幕末倒幕派产生了重要的思想影响，出现了一批倒幕志士，如佐久间象山(1811—1864)、吉田松阴(1830—1859)、高杉晋作(1839—1867)、西乡隆盛(1827—1877)等等。另一方面，也有一些阳明学者属于护幕派，例如河井继之助(1827—1868)、山田方谷(1805—1877)等等。

然而，阳明学汇为一种社会思潮，则大致肇始于1887年，以吉本襄创刊于1896年的《阳明学》杂志为标志，继而出现了高濑武次郎《日本之阳明学》以及井上哲次郎《日本阳明学派之哲学》[17]等有关日本阳明学的专著，成为近代日本阳明学的标志性著作，只是他们的思想立场偏向于国家主义[18]。

吉本襄也是一位国家主义者和民族主义者，其思想立场具体表现为：在政治上，主张维护日本天皇制下的特殊“国体”，发扬日本作为新兴帝国的“国威”；在道德问题上，主张重振日本社会全体的国民道德，用心学来涵养所谓的国民精神；在学术问题上，他反对当时日益严重的欧化趋向，但又不一概反对西学。

问题是，为什么是“阳明学”？我们从吉本襄《阳明学》“发刊辞”说起：

个人有个人本来之任务，如同国家自然有其任务一般。此任务至高至大，个人由此可以获得自主，国家由此可以获得独立。而此任务之本领在于：治天下之大道、助天地之化育、裨益于世界文明。若个人能尽此任务，则其人为圣人、大人、至人；若国家能尽此任务，则其国为强国、勇国、大国。然而若欲尽此任务，必尽其道……惟顾东邦伦理之大义，将此与吾国之风土及士道合而观之，则此大义通于宇宙之大原理而绝无悖逆者，实乃昌明儒教大道之阳明学矣。阳明一生之道，在“致良知”三字。阳明非拨弄空言而自高者，由知行合一而自悟者也……然而，一人之精神即千万人之精神，个人之尽任务，即国家之尽任务。若一人之精神刚毅，则一国之士气活泼……当今，吾国为东邦新兴之一大勇国，必须完成其自身的任务。可是，随着诸事方便，而一国之风气却日益卑贱；随着文物之进步，而一国之风俗却日趋浮夸；随着设备之发达，而一国之士气却愈显衰落。然而愤然而起以变革此世道人心之伟人志士却无处可寻。故当今之世为改变此社会风气而促使人们猛加反省的时机已经到来。我们今日研究阳明学，正是为了修养心学、培育人才，以使天下之人都知道个人本来的任务，倘若由此而对于一代风气之革新、对于国家有所裨益，实乃本刊发行之本旨也。[19]

这里的措辞显得非常小心，避免使用国学派、水户学派等国家主义的一些特殊用语，而且还表明对世界各大宗教传统以及哲学思想的尊重，然而我们仍然可以感受到作者的立场无疑是将国家的绝对任务及其权威置于个人之上的国家主义立场，并欲将这种国家意识转化为帝国日本的集体意识。而在《阳明学》创刊号上，吉本襄亲自撰写了《樱花国男儿的气象》的“社论”，而且连续写了3篇，后两篇刊登在第二和第三号上，通篇陈述了国粹主义和民粹主义的思想观点，其中使用了“大和魂”“大和心”以及日本“国体”等特殊概念。

可见，吉本襄作为国家主义者和国粹主义者，他想借用阳明学来发扬已成“一大雄国”的日本国威，振兴日本特殊的“国体”，挽回日益失坠的世道人心和社会风气。因为在他看来，若要完成个人以及国家的“任务”，就必须遵循宇宙天地之“大道”，而在“东邦伦理”当中，最为生动体现此“大道”者，则非阳明学莫属；更为重要的是，阳明学既是贯通宇宙的“大原理”以及“儒教之大道”，同时又最为符合“我国”(即指日本)的“固有风土和士道”，也正由此，阳明学几乎就是唯一的选择；按照阳明学“知行合一”的学说，正可用来培养日本的人才、增进日本人的“心学修养”。吉本襄最后表示，他之所以发行《阳明学》的本意就在于此。

以上，我们根据吉本襄《阳明学》“发刊辞”的文本脉络进行的解读，并没有越出该文本脉络之外。倘若按照当代诠释学的说法，对某段文本或语句的意义解读有必要将其置于文本整体当中始能成功的话，那么，我们有必要将“发刊辞”以及那篇长篇“社论”置于《阳明学》全部80期的整体文本中来加以观察，则必有新的发现，至少可以呈现出吉本襄在甲午战争之后的时代氛围中创办《阳明学》杂志的真实用意及其思想立场。

再来看一段《阳明学》首卷的《樱花国男儿的气象》的表述：

“天地正大气，粹然钟神州，秀为不二岳，巍巍耸千秋。注为大瀛水，洋洋寰八州，发为万朵樱，众芳难与俦。”此为藤田东湖先生之诗句。“敷岛的大和心，便是朝阳下的山樱花。”此为本居宣长翁的名歌。歌咏的都是“花为樱花，人为武士”这一日本男儿的气象。而此最为高洁之气象，正是樱花之国男儿的特质，无与伦比。自古以来，称此为“大和魂”，又称作国家之元气，乃我国臣民的磅礴之一大正气。在平时，此气极为优美温雅，犹如樱花沐浴在朝阳之中，而一旦国家遇有缓急之事，则不惜在春风中吹散，表现出意气激昂、奋然而起、视死如归的气象，丝毫没有卑怯。由此而成的赫赫神州历经建国二千五百年，从未遭遇海外异邦的丝毫凌辱，成为东海之上堂堂之君子国。

呜呼!世界之广、万国虽多，如此优秀之国体、如此忠良之国民，又能在何处可见？若此国民保有此气象，即便山沉海枯，而我神州之国威国光，则千秋万古，绝不会失坠。

可以看出，吉本襄不仅是国家主义者，同时也是民粹主义者。文中提到的藤田东湖(1806—1855)乃是著名的后期水户学者，是一位皇室中心主义者，积极提倡“尊王攘夷”；而本居宣长(1730—1801)则是江户中期著名的“国学”家，主张从日本传统文化中彻底铲除中国文化的影响(日语叫作“汉意”)，他认为唯有根绝“汉意”才能重建真正的日本“国学”。东湖和宣长的思想对于明治帝国的意识形态建构，特别是“国体”意识以及“尊王”主义的思想形成都产生了巨大的影响。

吉本襄在这篇“社论”中，强调“爱国”“尚武”“勤王”的思想其实就是“大和魂”的体现。在全文最后，吉本襄感叹自“王政维新”(即明治维新)二十年以来，社会风气已发生急速下坠的转向，出现了“歌舞宴平”“苟且偷安”“士气沮丧”“风俗颓败”“卑屈儒弱”等等一系列的腐败迹象，故当务之急在于尽力防止“士气之衰颓”，以培养“国家之元气”，为此有必要重新唤起人们对“我国日本男儿气象”的记忆，并且要使大家都坚信这一“气象”是永远不会“消失”的[20]。

这些观点的出现有两个背景需要注意：一是明治二十三年(1890)《大日本帝国宪法》以及《教育敕语》的颁布施行，一是甲午战争(1894)的爆发以及《马关条约》(1895)的签订；而《阳明学》的发行则在1896年，这就充分反映了明治二十年代以来在面对“世界列强”[21]的冲击下，知识界乃至一般社会各界弥漫着一种普遍的风气：即如何在日本文化或东洋伦理的精神引领下，使得日本帝国能走向更加辉煌。事实上，自1887年始，整个日本开始愈发自我膨胀，正渐渐踏上帝国主义这条“不归路”，《阳明学》的出现正是顺应这股帝国主义潮流的产物。

然而令人讶异的是，吉本襄在《樱花国男儿的气象》一文中，竟然通篇没有提到“阳明学”只字半句。然而根据冈田武彦的研究，吉本襄不仅是一位阳明学的忠实信徒，而且还是一位阳明学的研究者，撰有不少阳明学的通俗解说书[22]。《阳明学》第四卷第六十号卷首刊登的“社论”《王学将由此勃兴焉》大概也是出自吉本襄的手笔，从中可以窥见他对阳明学有一些粗浅的了解：

阳明学一直受到严重的压抑，历经德川时代三百年，几乎命悬一线、不绝如缕。朱子学派与阳明学派几乎同时昌明于我国，然而朱子学由于受到幕府的援助，其发展势头如顺风满帆，最终风靡全国。与此相反，阳明学则始终处在逆境之中，不断受屈，直至明治维新之际。此实乃我国学术史上的一大恨事。尽管如此，阳明学仍不断绵延至此，思其原因，盖有两点。一者，阳明学之特质带有一种凛凛生气，英灵活泼，一呼之下便能鼓舞精神、振奋士气，这是第一原因；一者，以心之修养为学之根本，择取简易直截之道，而排出词章训诂之末节、不求区区繁琐之礼节，这是第二原因。反观幕府之际的状态，幕府以压制为施政之良策，以盲从为平民之本分，上下之间，以各种繁琐礼节格式来进行束缚。具备以上所述之特质的阳明学，不为幕府所容，诚有以也，何足为怪!

然而，及至幕府纲纪废弛、朱子学之弊百出的幕末时代，四方英杰兴起，修阳明学、弘扬气宇、锻炼心胆、推行谋略，整个社会出现骚乱，兵伐之战极其惨烈之际，从容不迫、凝思良策、行事果断、勇猛平乱、翼赞中兴之大业。自此以往，社会上人们逐渐厌弃朱子学而喜欢简易直截的阳明学。而且维新之风云所及之处，打开了一片自由的新天地，言论、思想、学术、宗教及其他百般之艺术，勃然兴起，在自由的新空气中得以发展。于是，阳明学亦冲破三百年来的抑郁，重新焕发勃勃之生气。今天，勃兴之时机已经成熟，有志者自当奋起勉励，乘此机运，呼风唤雨。青年同志之士，勉之[23]!

这里将朱子学与阳明学对峙起来，并且将两者置于整个江户时代以及明治维新初期的历史背景中加以考察，得出的结论是：朱子学在江户时代的发展一直是“顺风满帆”，相对而言，阳明学却一直处在“逆境”之中，屡屡受到压制，而这种情况的根本改变则发生于明治维新之初。至于阳明学的重新现世并受到广泛关注的原因，根据吉本襄的分析，主要有两点：一是阳明学带有一种英灵勃发的生气，具有鼓舞精神、激发士气的特质；二是阳明学以修养心灵为第一要义，倡导的是一种简易直截之学，反对用固有礼法等繁文缛节来束缚人心。

当然，我们现在已经没有必要把吉本襄的所谓历史考察当真，因为他的这种考察基本上脱离了学术的范围，故与江户儒学的史实出入甚大，他将朱子学与江户幕府体制连接起来，而将阳明学与明治维新挂起钩来，其目的无非在于宣扬一种观点：以为明治与幕府的体制对立，在思想上必表现为朱子学与阳明学的对立。这无疑是对思想史的政治化解读，这种解读的结果是，朱子学仿佛成了德川幕府体制下的政治意识形态，而阳明学则成功地扮演了推翻德川幕府意识形态的英雄角色。

需要指出的是，在江户时代，朱子学与阳明学被同时接纳，两者之间并不存在什么学派之间的激烈论辩，江户幕府也一直没有采取用朱子学来打压阳明学的策略，这一点毋宁已是学界的一般常识。即便在18世纪宽政年间发生的“宽政异学之禁”，从而使得朱子学在各地藩校中几乎赢得了独尊的地位，然而这项规定主要是针对“古学派”或“古文辞派”的批判朱子学的一种反弹，是否意味着朱子学已经压倒佛教或神道而成为德川幕府的国家意识形态却仍然是有所争议的问题，至少在当时，阳明学以及日本的石门心学在民间的活动并没有因此而受到打压[24]。

至于阳明学具有鼓舞士气、激励人心、重振国运的神奇力量，故而被倒幕志士所利用，进而成为明治维新得以成功的原动力，这些观点由来甚久，目前已经很少有人信以为真了。因为经过史实的考察，我们已经发现许多所谓的倒幕志士，例如大盐中斋或吉田松阴等等，虽然服膺阳明学，然而他们对阳明学的思想了解却很有限，而将明治维新的成功归因于阳明学，则完全是“后见之明”的一种历史解读，未必符合历史事实[25]。

有研究表明，吉田松阴很有可能连《阳明全集》都没有认真读过，他对阳明学的有限了解其实是通过李卓吾(1527—1602)的《焚书》等著作[26]，而大盐中斋虽是一位热诚的阳明信徒，而且他对此抱有自觉的意识，然而构成其思想的核心概念“太虚”及其核心命题“心归太虚”则与阳明学已经发生了偏离。所以我觉得宫城公子通过对大盐中斋的系统研究所提出的一个基本质疑是非常值得我们认真思考的：

阳明学本身乃是为政者的治世之学问，而绝非是“反叛之哲学”。对于大盐中斋而言，他意欲成为幕府体制的担当者即为政者之一员，而对治世之学问表现出狂热的崇拜，然而他却向幕府体制举兵叛乱，结果作为反叛者而死。为什么会出现如此自相矛盾的现象呢[27]？

阳明学在明治时代被赋予两种基本性格：一种是，阳明学是江户幕府的敌对方，是可以用来推翻幕府体制的“反叛之哲学”，如吉本襄所描绘的那样，是可以通过鼓舞士气、激励人心来推翻旧有体制；另一种是，阳明学又可以作为帝国日本的稳定社会秩序、重整国民道德的思想武器而成为政府的“治世之学问”而得以利用，如宫城公子所理解的大盐中斋。问题是，作为“反叛之哲学”和“治世之学问”这种看似性格分裂的“阳明学”何以能集一身于大盐中斋(或维新期的其他阳明学者)？此一问题并非仅是研究者宫城公子偶尔发现的大盐中斋的问题，而是普遍存在于明治以来近代日本的思想问题——即近代日本阳明学的问题，其中涉及“两种阳明学”的问题，对此，我们将在“结语”中再来探讨。

吉本襄主持编辑的《阳明学》于明治三十三年(1900)五月宣告“停刊”，他在《废刊之辞》中阐述了“停刊”的理由：

回想当初，日清战争(引者按，即甲午战争)结束以来，由于获得了战争的胜利，其结果却导致社会出现了沉溺于虚名浮夸的风气，在政治、经济、宗教、文学等各个方面，处于失真失实的状态，既无宏大气魄，又无满腔热血，唯孜孜以求眼前的浮华虚名。吾人为此深感叹息，故与宫内默藏氏相谋，投以资产，发行《阳明学》，以有助于我国精神界之修养，这已然是明治二十九年初秋之事了。当时，我们身处逆境，与诸多敌人相斗，也蒙受了各种攻击。然而，我们毅然处之，敢于谋划精神界之改革、以拯救已然麻痹的社会之良心、已然堕落的国民之品性。尽管事与愿违，然数年如一日，特立独行，敢想敢说，表达出我们自己的信念……鄙刊《阳明学》以本期重点刊载的《传习录》讲义之完结为契机，宣告停刊。接下来，我们将创刊《修养报》，愿以此而有所裨益于我国精神界之修养、开拓社会之灵魂，以为维持世道人心之一助[28]。

以今天的学术标准来看，这部长达80期的《阳明学》很难定位为学术性杂志，不仅因为其内容相当芜杂，更是由于其中的相当一部分内容属于喊口号的政治宣传或立场宣言，即便是学术性较强的几乎贯穿《阳明学》之始终的《传习录讲义》(唯缺两期)，也很难说执笔者宫内默藏对阳明学有全面精到的义理把握，例如他断定阳明学的思想根基唯在于《古本大学》以与朱子的《大学章句》抗衡，而对儒家传统中的心学一脉，特别是阳明学与孟子学的思想关联则几乎被完全忽略，他注意到阳明学的知行合一以及万物一体之思想的重要性，却对阳明学的第一命题“心即理”思想缺乏根本的关心，显示其对阳明良知学的形上义、普遍义缺乏相应的义理了解[29]。可见，连续了80期的《阳明学》以宫内默藏《传习录讲义》的结束为时机而告一段落，表明其在学术上已经难以为继，这应当是宣布《阳明学》“停刊”的主要原因。

不过应当看到，明治三十年代《阳明学》的发行，在当时日本社会所造成的影响是相当广泛的，据冈田武彦(1909—2004)的考察，在当时整个日本社会，“良知之学”不绝于耳，“在全国各地纷纷成立阳明学研究会”[30]，甚至有不少主流媒体如《读卖新闻》《每日新闻》以及地方媒体如《冈山日报》《东北日报》《甲府新闻》等等，也纷纷报道《阳明学》杂志的发行在社会上所带来的轰动效应，这里仅举两例以概其余：

王阳明为发明儒家之大道的士人……本杂志乃鼓吹王阳明之学说，为振奋萎靡之士气而出现的[31]。

近年来一说哲学，不是密尔就是斯密斯，不是黑格尔就是康德。然而却不知在东洋，有一位叫作王阳明的黑眼睛的大豪杰。这就好比忘却自家的清酒而羡慕他家的浊酒一样，令人耻笑。今天，《阳明学》发行了，自今以后，东洋哲学定会变得愈加兴盛[32]。

三、东敬治《阳明学》与石崎东国《阳明主义》

在吉本襄《阳明学》停刊6年之后，也是日俄战争结束的次年，即明治三十九年(1906)三月，东敬治主编发行了《王学杂志》。该杂志的发行者是明善学社，而东敬治(1860—1935)是该学社的主干，2年后的十一月，明善学社改名为阳明学会，随之，《王学杂志》也改名为《阳明学》重新发行。东敬治是幕末维新之士、阳明学者东泽泻(1832—1891)之子，被认为是颇有理论眼光的阳明学者。东敬治在该杂志的“发刊辞”中指出：

今天我们要特别讲授心学之要道，以拯救我国人心中的忠孝精神于尚未完全衰亡之前。最终，我们要努力发扬我国历代圣皇天子流传下来的典范，振兴国运，此乃吾人今日之职分所在。吾人以为历来以心学之力培养忠孝伦理之道，除去提倡王阳明先生的学问以外，更无他法。故特意创刊有益于王学专修的杂志，与天下之同志尽心切磋，遂于今日发行第一号[33]。

在《王学杂志》第3卷第8号改名为《阳明学》之际，东敬治另撰“发刊辞”指出：

阳明学非阳明之学，而是孔孟之学也；不!非孔孟之学，而是天地之道也。自天地发生以来，道已存在。此道犹如日星一般，无古今东西之别，奉而行之，则无悖理之事。生于天地之间者，舍此道之外别无他途……此前，在日俄战争中赢得了空前绝后的大胜，此既有赖于将士之勇气及精妙之武器，然而亦有赖于在战场上我国将士的壮烈刚毅之精神。这主要是由于平时的精神修养，这难道不是被世界万国所公认、所赞赏的吗？

当今我国已经列强之一员、世界之大国民，因此，我们更应培养根底、鼓舞士气、提升人格。这有赖于心性的修养，而且显得比以往更为重要。由此，鼓吹阳明学，这是一日不可或缺的[34]。

将以上两篇“发刊辞”合起来看，我们可以得出几点结论：其一，心学之要旨在于忠孝精神，而忠孝精神乃是日本历代天皇垂范天下的典范；其二，以心学之力来培养忠孝伦理之精神，唯有阳明心学最为适宜；其三，阳明学不仅是孔孟之学，而且是天下之道的直接体现，在古今东西的文化历史上具有普遍意义；其四，日俄战争之后，日本已然是世界列强之一，为了进一步加强国民之根底、鼓舞士气、提升人格，有必要加强心性的修养；其五，也正由此，故有必要弘扬阳明学，以便对国家和社会有所贡献和裨益。

要之，东敬治首先承认阳明学是一种具有普世性的心性之学——此即丸山真男(1914—1996)指出的日本在历史上往往将外来文化视作普遍性文化，丸山称之为“‘外来’普遍主义”；然而重要的是，东敬治同时又将这种心性之学的核心要素——忠孝伦理，视作是日本历代天皇以来以及传统日本文化的绵延不绝、代代相传的特殊精神——此即丸山真男所谓的相对于“‘外来’普遍主义”而言的“‘内发’土著主义”(又称“日本特殊主义”)[35]。东敬治的上述说法蕴含着一种奇妙的思想观念，亦即普世性的阳明精神与特殊性的日本精神不是互相排斥的而是可以彼此相融的。换言之，也就是说“外来普遍”与“日本特殊”可以构成一种奇妙的结合，其结果是，外来文化的普遍性(“外来普遍”)经过一番日本化的特殊改造，进而转化为日本特有的精神表现，可以为增强日本的国力和士气、提升日本的国民道德、改善日本的社会人心、乃至向西方世界弘扬东方日本的精神亦有所裨益。显然，这种论调其实早在吉本襄《阳明学》杂志中就已经屡见不鲜，只是东敬治的《阳明学》与吉本襄《阳明学》略作比较便可发现，前者更为突出的是用学术性来进行包装，而后者更为强调的主义宣传。当然，若从总体上看，吉本襄和东敬治都不是单纯的阳明学者，在思想倾向上都偏向于国家主义、民族主义以及保守主义。

与明治晚期在东京开展的各种阳明学运动有所不同，在大阪地区，也出现了一股阳明学运动。略晚于东敬治创刊《王学杂志》一年的1907年6月，自称大盐中斋后学、私淑自由民权主义者中江兆民(1847—1901)的石崎东国(1875—1931)[36]在大阪成立了“洗心洞学会”(“洗心洞”乃大盐中斋的私塾名)，次年12月改名为“大阪阳明学会”。自1910年7月起，“洗心洞学会”在会员内部发行小手册《阳明》，一共发行了三号，从1910年10月的第4号开始，正式改版为杂志形式公开发行，因此，在日本各主要图书馆机构都未见收藏《阳明》前三号。[37]1919年1月，从《阳明》第84号起，改名为《阳明主义》，发行至大正十四年(1925)九月二十五日第147号终结。各大图书馆均见收藏。

根据该会的创立宗旨，石崎东国表示自明治维新特别是日俄战争之后，整个日本已经发生了重大的社会转向，一方面国民享受着“物质文明”“科学普及”所带来的成果，然而另一方面，却涌现出各种社会“弊病”，“腐败的社会人道”已经日趋严重。因此，石崎揭示了“洗心洞学会”的宗旨是：“吾党将继承王学，为革新混乱之文明、堕落之人道，用新生命去迎接火和铁的世界。”并且宣告：“吾党之宗旨将始终是为人类平等而战。”“吾党之本领——即以‘阳明宗’为宗旨，向人类和平疾行迈进。”[38]这里的“阳明宗”这一概念很特别，其意是将阳明学提升为“宗教”一般的存在。

在此，我们不妨对照一下吉本襄《阳明学》所表达的观点：“呜呼!吾帝国威武而成为东方之雄国、世界之强国，故从道义上，也不得不成为世界第一等国。”[39]可以清楚地显示出大阪阳明学会的宗旨和立场与东京为中心的阳明学运动(吉本襄和东敬治为代表)存在一定的落差，特别是进入大正(1912—1926)时期，大阪阳明学会与当时日本社会出现的史称“大正自由主义思潮”相呼应，石崎东国明确指出井上哲次郎以及吉本襄、东敬治等为代表的东京阳明学运动完全脱离了阳明学之“正统”(引者按，系指佐藤一斋)而倒向了“官学”，表明了与官方御用色彩非常浓厚的东京阳明学运动划清界限的态度。按照荻生茂博的考察，石崎对阳明学的定位是：“与其说阳明学是社会主义、个人主义，还不如说是平民主义、人道主义的思想。”指出石崎由此立场出发，因而对于第一次世界大战之后兴起的俄罗斯、欧洲的社会主义革命表现出极大的热情和共感[40]。

有证据表明，到了大正年间，石崎东国开始竭力主张将阳明学发展成为“太虚主义”的大盐中斋是“革命运动的实行者”，并指出：“大盐平八郎先生是改革者，其所创立的太虚哲学，当然具有革命主义的性质。”“此太虚主义促成了王政维新(指明治维新)，而宣扬自由民权论者亦出自这一主义。另一方面，击退欧化热有赖于太虚主义，而煽动社会主义也同样有赖于太虚哲学”[41]。可见，石崎更为看重的是阳明学到大盐中斋的“太虚哲学”在民间社会所具有的一种“革新”社会人道的思想力量。然而，石崎对于阳明学与社会主义的关系问题一直保持高度的敏感，当他后来意识到社会主义对于现存社会秩序具有某种破坏力，便开始竭力撇清阳明学以及大盐中斋的太虚思想跟社会主义的关系，甚至指斥社会主义和共产主义是一种“无父无君的个人主义”，而阳明学的社会改革思想则反而有益于维护以天皇为中心的国家政体[42]。

值得一提的是，大阪阳明学会成立之初，以高濑武次郎为理论指导者，然而后来逐渐发现高濑作为“御用学者”井上哲次郎的思想继承者，其立场日益偏向于天皇制下的国家主义、民粹主义，因而在1922年，幕末阳明学者池田草庵(1813—1878)之孙池田紫星(1896—1956)向高濑发难，出现了大阪阳明学会的分裂现象，而石崎东国周围的阳明学者大多是地方学者，这表明大阪阳明学会坚持的是民间阳明学运动，而与官学色彩浓厚的明治晚期的阳明学思潮存在一定的距离。[43]不过，有迹象表明，从洗心洞学会到大阪阳明学会、从《阳明》到《阳明主义》，高濑一直是核心人物之一，因为即便在《阳明主义》的最终号第147号上，仍然刊登了高濑的文章《宇宙神灵论》。

从总体来看，从吉本襄《阳明学》经东敬治《阳明学》到石崎东国《阳明主义》，作为“近代日本阳明学”，在实质上，属于帝国日本这一特殊时期的一种思想现象，其宗旨与其说是为了推动学术研究，还不如说是出于当时的种种社会政治的需求，即便民间色彩较为浓厚的《阳明主义》也难以摆脱当时政治风气的影响，他们对阳明学的理解依然未能逸出“近代日本阳明学”的范围，因为无论是吉本襄、东敬治(亦可包含井上哲次郎)还是石崎东国，他们都刻意淡化明治维新之初被凸显出来的阳明学的“反体制性”因素，反而突出强调阳明学具有“社会革新”、改造“国民道德”的神奇能力。因此，近代日本阳明学便具有这样一种“奇妙的状态”：一方面，从明治维新的角度来审视阳明学，将阳明学置于“革命的背景”中来加以解释；另一方面，又从国家体制的角度来定位阳明学，将阳明学理解为具有社会革新、稳定秩序之意义的思想力量。石崎东国的“阳明主义”往往在两者之间摇摆，但最终仍然落脚在维护国家体制的立场之上。

四、何为“两种阳明学”——特殊抑或普遍？

我们要探讨上述宫城公子所引出的一个问题，阳明学到底是一种“反叛之哲学”还是“治世之学问”？大盐中斋在主观认识上，将阳明学认作“治世之学问”，而在其行动上却表现出强烈的“反叛性格”，那么，何以作为“治世之学问”——阳明学的信仰者却会作出举兵反抗幕府体制的举动？进而我们需要追问的是，何为“两种阳明学”？

的确，“大盐之乱”仅仅一天(与官军直接交火大约只有2个小时)就被迅速镇压了下去，而且与明治维新前夕的倒幕运动没有任何直接的关联，然而，“大盐之乱”却在日本全国引起了巨大的轰动，各种小说、戏剧、讲谈在各地层出不穷，幕末的维新志士也大多以此为榜样。直至明治时期，大盐中斋的思想表彰，与明治初期的“自由民权运动”发生直接关联，相关论著纷纷涌现，1896年，国府种德在《大盐平八郎》一书中把大盐中斋描绘成阳明学的实践者以及平等主义、社会主义的实践者，由三宅雪岭(1860—1945)作《序》付梓出版，而当时的三宅已经由早期民权论者转变为国粹主义者，同时也是近代日本最早出版《王阳明》(1893)一书的作者，石崎东国则将大盐认定为扎根于民间的“革命家”[44]。可见，以大盐中斋的叛乱这一具有标志意义的思想史事件，大盐的阳明学被日本明治时期的近代阳明学者视作“民间阳明学”，而与东京的以井上哲次郎、高濑武次郎为代表的国家主义、国粹主义之倾向的“官方阳明学”形成鲜明的对照，由此也就出现了这样“两种阳明学”：坚持在野活动的“民间阳明学”与接近于帝国意识形态的“官方阳明学”。

笔者在上面提到的《关于“东亚阳明学”的若干思考》当中，对于日本学界提出的“两种阳明学”的说法归纳出四种类型：沟口雄三的“中国阳明学”与“日本阳明学”，小岛毅的“白色阳明学”与“红色阳明学”(相当于“右翼阳明学”与“左翼阳明学”)，山下龙二的以内村鉴三(1861—1930)为代表的“宗教的、个人主义的、世界主义的”阳明学以及以井上哲次郎为代表的“伦理的、国家主义的、日本主义的”阳明学，此外还有荻生茂博所指出的“前近代阳明学”(即江户阳明学)与“近代阳明学”，现在看来，应还有一种类型，就是“民间阳明学”与“官方阳明学”。然而不管何种类型的“两种阳明学”。就其实质而言，都属于近代日本阳明学，他们对阳明学的义理了解达到了什么程度，至今仍然充满各种疑问。

我们通过对吉本襄《阳明学》、东敬治《阳明学》以及石崎东国《阳明主义》等历经明治、大正直至昭和年间的近代日本阳明学的初步考察，可以发现不管“阳明学”被分成多少类型，有一点是明确的，即“阳明学”已经成为一种符号或象征，可以被各色“主义”、各等“人物”、各种“思潮”所利用。所谓“利用”，除了极个别的现象以外，在大多数的情况下，这种“利用”只是根据自己的立场来理解阳明学，从而型塑出不同的乃至互为对立的“阳明学”。问题不在于这种理解的结果是否符合原本意义上的阳明学思想之本义，而在于这种理解是否基于严肃的学术性立场。

因为事实很显然，阳明学也好朱子学也罢，儒学思想本身就是具有多元诠释之可能的开放性义理系统，从中国到东亚，经过与东亚地域本土文化的接触、碰撞、融合或者分化，儒学形态在历史上就存在多元性特征，发展出朝鲜(韩国)儒学、日本儒学、越南儒学，而阳明学在东亚文化历史上的发展亦复如此，在中国乃至东亚的人文历史上，不可能存在一种所谓的“元阳明学”，因为阳明学并不是数学或物理学等客观知识体系，而是内涵丰富人文价值观念的思想体系，在不同文化的接触与交流过程中，必然有种种转化的可能，这是由于人文的价值和意义之本身不可能同质化为一个世界。

现在我们再回到宫城公子的问题上来。她承认以她的研究经验来看，大盐中斋是一位阳明学者，这是因为大盐自己对此明确抱有自觉的意识，然而她又直率地指出，从结果看，“大盐的思想究竟从王阳明那里发展出什么新的思想却是值得怀疑的”[45]。换言之，我们不能仅以大盐自身的说法为依据便认定其为阳明学者，她指出，对于这一问题我们还需要作出更为“严密的考察”[46]，因为这里涉及如何理解“日本的阳明学”这一问题。

宫城公子进而以沟口雄三的研究为例，指出沟口通过“日本的阳明学”与“中国的阳明学”的比较考察，得出“日本的阳明学”属于“心情的阳明学”而与偏重于“理”的中国阳明学存在根本差异，“日本的阳明学”关注的并不是“应当做什么”而是注重“锻炼应当如何做的心地”，这是从江户初期中江藤树一直到幕末吉田松阴那里，都可以观察到的日本阳明学的一以贯之的基本特质，甚至在战后的三岛由纪夫身上也可发现他是一位“心情的阳明学徒”[47]。但是，在宫城公子看来，沟口雄三在探讨中国阳明学之际，将其置于中国的社会状况，而在探讨日本阳明学之际，却从江户初期一直跨越到现代的三岛由纪夫，并以此来概括所谓“日本的阳明学”之特质，这种考察完全是一种“杜撰”而根本缺乏历史的视野。因为，就“日本阳明学”而言，也有必要就社会时代的历史状况来展开具体的考察，以分析这些阳明学者的思想特质，若非如此，那么所谓江户思想史的研究也会变得毫无意义。

可见，对于所谓“日本的阳明学”这种笼统含糊的提法，在日本学界存在一种质疑的声音，值得关注。我们在将“日本的阳明学”作为一种审视问题的视角或者比较考察的方法之前，也许更应注意的是，有必要加强对日本历史上存在的阳明学者的思想文本进行严密的思想解读，而切忌将所谓“东亚视域”作为抽象的方法而不顾具体的历史对象。唯有如此，我们才有可能真正把握前近代与近代的日本阳明学之思想特质。然而，我们也要注意另一种极端的倾向，总以为一切历史都是单纯的史料学，任何理论上的宏观视野都是偏离历史的后人之虚设，即便是思想史或儒学史，我们也可以全然不顾其中的思想意趣或义理蕴涵，将思想史中的理论、价值或者观念抽离出历史之外。这种看似历史绝对主义的研究态度——相信通过历史还原法，“一切都可以被历史主义化”，其实却有可能导致其反面，即以为在人类的观念史或思想史当中并不存在任何超越特定社会发展阶段的普遍价值，于是，反而会坠入历史相对主义的窠臼之中。显然，这种研究态度或立场并不可取[48]。

最后须指出，“两种阳明学”乃是近代日本阳明学的一种特殊历史现象，其中又有各种不同类型，最为主要的应当是两种：即“右翼阳明学”与“左翼阳明学”，“前近代阳明学”与“近代阳明学”。至于沟口雄三对“中国阳明学”与“日本阳明学”的严格区分虽有一定的学术意义，然而这种区分显然有可能导致另一偏向，亦即我们还可以根据不同地域来区分出更多类型的阳明学，例如“朝鲜阳明学”(或“韩国阳明学”)与“日本阳明学”之分，其结果必将导致历史相对主义，使得阳明学的思想意义被“相对化”乃至“虚无化”。在当今东亚儒学研究领域，文化多元论已然成为重要“共识”，然而多元性并不排斥“一体性”，此即所谓的“多元一体”论，与宋明儒学的“理一分殊”这一重要观点若合符契。因此，多元主义不等于相对主义。

通过本文的考察，值得省思的是，从吉本襄、东敬治到石崎东国，显示出近代日本阳明学既有趋近“国家主义”又有走向“民间主义”等复杂面相，可能无法以沟口雄三所说的“心情的阳明学”或“心本主义阳明学”之类的笼统说法来涵盖近代日本阳明学的总体思想特质，与此相应，沟口将中国阳明学的特质规定为“理本主义阳明学”，恐怕也不免失之武断。②重要的是，我们通过考察近代日本阳明学的“忽左忽右”的思想走向，给予我们的一个启示是，阳明学只能是一个，如果我们不把它当做工具的话；当然，阳明学在与不同文化的接触过程中，其发展形态可以是“特殊的”，然而其中所蕴含的义理却依然是“普遍的”；否则的话，阳明学只能是特殊的中国阳明学、特殊的日本阳明学或特殊的韩国阳明学，可以无止境地分化下去，各行其道，各是其是，那么，阳明学也就没有普遍意义可言，其结果必然是我们只能把“阳明学”送进历史博物馆，因为缺乏普遍性的阳明学也就意味着生命力的丧失。

注释

[1]沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，载《沟口雄三著作集》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。

[2]吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考———以“两种阳明学”问题为核心》，《复旦学报》2017年第2期。

[3]沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，载《沟口雄三著作集》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第203页。

[4]吉田公平『日本における陽明学』“序論”、東京：ぺりかん社、1999、11頁。

[5]高濑武次郎『日本之陽明学』東京：鉄華書院、1898。

[6]关于梁启超与阳明学的关系，参见竹内弘行：《梁启超与阳明学》，载《传统文化与现代化》1994年第1期。竹内根据现代新儒家大多以阳明学为理论依据，而梁启超在其晚年的1920年代弘扬阳明心学不遗余力，由此他得出了这样的判定：“我们可以把梁启超定位为现代新儒家的第一开拓者。”这里涉及梁启超的历史定位问题，容当别论。在笔者看来，毋宁将梁启超定位为“近代新儒家”，或许更为恰当，参见吴震：《近代中国转型时代“政教关系”问题———以反思康有为“孔教”运动为核心》，《杭州师范大学学报》2017年第2期；陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，载杨贞德主编：《视域交会中的儒学：近代的发展》，台北：“中央研究院”，2013年。

[7]参见吉田公平『日本における陽明学』“序論”、東京：ぺりかん社、1999、10－11頁。

[8]邓红：《何谓“日本阳明学”?》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年第4期。

[9]黄宗羲：《明儒学案》卷48《诸儒学案二·文庄汪石潭先生俊》，北京：中华书局，1985年，第1142页。

[10]陈建：《学蔀通辨》续编卷下，载《续修四库全书》第1133册，上海：上海古籍出版社，2002年。

[11]邹元标：《愿学集》卷6上《我疆孟先生墓志铭》：“里有宏山(引者按，即张后觉)先生者，夙志阳明学，公(引者按，即孟秋)贽而受学。”参见《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1983年，第201页。

[12]陈龙正：《几亭外书》卷1《阳明学似伯功》。

[13]柳希春《经筵日记》宣祖九年(1577)条，有“《学蔀通辨》印送”的记载。参见柳希春：《眉岩集》卷13《经筵日记》，《韩国文集丛刊》第34辑，首尔：民族文化推进会，1996年，第458页。李栗谷则有撰于1581年的《〈学蔀通辨〉跋》。参见《栗谷全书Ⅰ》卷13，载《韩国文集丛刊》第44辑，首尔：景仁文化社，1990年。可见，早在明代中期，陈建《学蔀通辨》既已传入朝鲜，而且深得朝鲜儒者之赞赏。参见林月惠：《朝鲜朝前期性理学者对王阳明思想的批判》，《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第2期，2013年12月。

[14]《林羅山文集》卷75《随筆》11；引自吉田公平『日本における陽明学』第1章「日本における〈伝習録〉」、東京：ぺりかん社、1999、25－26頁。

[15]参见丸山真男「開国」、『忠誠と反逆———轉形期の日本精神史的位相』东京：筑摩书房、1992。

[16]关于佐藤一斋与阳明学的关系，参见永冨青地：《佐藤一斋是一位朱子学者吗?———就〈栏外书〉的记载而谈》，郑京慧译，《历史文献研究》2016年第1期。

[17]高瀨武次郎『日本之陽明学』東京：鐵華書院、1898；井上哲次郎『日本陽明学派之哲学』東京：冨山房、1900。按照井上的理解，阳明学“虽源自明代的阳明，然而一旦进入日本之后，忽而发生了日本化的转向，自然形成了日本的性质。若以其显著之事例而言，例如阳明学发生了与神道合一的倾向。大而言之，更产生了以国家精神为本的倾向。”

[18]按照一般的理解，日本近代的“国家主义”主要具有这样的思想特质：“以天皇为君主的日本国家的体制是自古不变的，其体制秩序是绝对的而必须受到尊重。”参见尾藤正英『日本の国家主義———「国体」思想の形成』東京：岩波書店、2014、250頁。按照家永三郎的判断，井上哲次郎的哲学便是典型的“国家主义的哲学”。参见家永三郎「明治哲学史の一考察」，『日本近代思想史研究』東京：東京大学出版会、1953。

[19]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)“総論”、東京：木耳社、1984、5－7頁。

[20]吉本襄「陽明学」第1卷第3号、岡田武彦監修「『複刻陽明学』(文语体)、東京：木耳社、1984、7頁。

[21]「陽明学」第1卷第3号、岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)、東京：木耳社、1984、4頁。

[22]岡田武彦『複刻陽明学』(文语体)“解説”、東京：木耳社、1984、11頁。

[23]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)“総論”、東京：木耳社、1984、8－9頁

[24]参见吴震：《东亚儒学问题新探》第7章“德川日本心学运动中的中国因素———兼谈‘儒学日本化’”，北京：北京大学出版社，2018年。

[25]所谓“阳明学是明治维新的原动力”之说究竟由谁提出，尚无确考，一般认为，其滥觞者或是国粹主义者三宅雪岭，他在1893年出版的《王陽明》一书中，提出了“在维新前夕挺身而出者，大多修阳明良知之学”的说法，其中他提到的一份人物名单是大盐中斋、春日潜庵、西乡隆盛以及高杉晋作等。参见吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考———以“两种阳明学”问题为核心》，《复旦学报》2017年第2期。

[26]根据下程勇吉有关吉田松阴思想的详细研究，吉田在逝世那年的安正六年(1859)才读到李卓吾的《焚书》并被其所吸引，然而吉田既不是朱子学者也不是阳明学“至上主义者”，因为根据吉田《己未文稿》中的自述：“吾曾阅王阳明《传习录》，甚觉有味。近得《李氏焚书》，亦为阳明派，其言往往甚得吾心……然吾非专修阳明学者，唯其学之真，与吾之真相合而已。”下程勇吉根据这段自述，认为将吉田松阴归属于阳明学者或者夸大李卓吾《焚书》对其思想的影响，都是不恰当的。参见下程勇吉『吉田松陰の人間学的研究』千葉県：広池学園出版部、1988、241－242頁。下程勇吉的这项研究结论，值得重视。

[27]宮城公子『大塩平八郎』東京：ぺりかん社、2005、7頁。

[28]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)“解説”、東京：木耳社、1984、1－2頁。

[29]参见「陽明学」第1卷第1号所收宫内默藏「傳習錄を讀む心得」、岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)、東京：木耳社、1984、21－27頁。

[30]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)“解説”、東京：木耳社、1984、3頁。

[31]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)、東京：木耳社、1984、47頁。

[32]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文语体)、東京：木耳社、1984、45頁

[33]岡田武彦監修『王学雑誌』(文语体)上卷、東京：文言社、1992年、13頁。

[34]岡田武彦監修『王学雑誌』(文语体)上卷、東京：文言社、1992、14－15頁。

[35]参见丸山真男「近代日本の知識人·追記」『後衛の位置から———「現代政治の思想と行動追補」』東京：未来社、1982、130頁。按照丸山真男的观点，这种“外来普遍”与“内发特殊”构成一种“互为对立”的“恶性循环”，特别是近代以来涌入日本的所谓西方普遍成了一种“拟似普遍主义”而非真正意义上的普遍主义。前近代的儒学思想进入日本而与日本固有文化之间也同样构成“外来普遍”与“内发特殊”的内在紧张。

[36]关于石崎东国的生平及其思想，参见吉田公平『石崎東国年譜稿』、東洋大学『白山中国学』第13号、2007年1月、41－121頁。

[37]在内部发行的《阳明》又称《小阳明》，据山村奖的考察，“小阳明”一词源自江户末期著名史学家赖山阳对大盐中斋的评语，但是目前已经无法确认《小阳明》前三号的存在，参见山村奖「明治期の陽明学理解――社会主義と明治維新との関係から」『東洋文化研究』第18号、2015、116頁。根据明治四十四年一月五日“新年号”「陽明」第7号的「編輯雜記」(应为石崎东国的手笔)，从第4号开始向社会发行的理由之一是，在内部发行有可能被人怀疑这是由于害怕被人发现有何“危险思想”因而“秘密出版”，当然最为主要的理由则是“为了实现广泛传道的目的”。另据「編輯雜記」的说明，第1和第2号印刷了300部，第4和第5号增印至500部，从第6号开始，发行数达1000部。按，需要感谢的是京都大学博士生福谷彬以及东北大学留学生赵正泰为我提供了若干『陽明』杂志的复印件。

[38]石崎东国编「陽明」第4号「洗心洞學會を紹介す」明治四十三年十月五日、4頁；『陽明』第10号「大阪陽明學會旨趣」，明治四十四年四月五日、5頁。转引自参见荻生茂博：「近代·アジア·陽明学」所収『近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会』東京：ぺりかん社，2008、405－406頁。

[39]岡田武彦監修『複刻陽明学』(文体语)第1卷第2号「精神の修養」東京：木耳社、1984、2頁。

[40]荻生茂博「近代·アジア·陽明学」所収『近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会』東京：ぺりかん社、2008、406頁。

[41]石崎东国「陽明学から太虚主義へ」『陽明』第5卷第3号、1916年4月5日、1頁。

[42]参见石崎东国「大塩中斎先生の経済思想に就て」『陽明』第78号，1918年。转引自山村奖「明治期の陽明学理解——社会主義と明治維新との関係から」『東洋文化研究』第18号、2015、111頁。

[43]根据荻生茂博的考察，石崎东国的“大阪阳明学会”成立于“大逆事件”(又称“秋德事件”，诬指日本社会主义先驱幸德秋水等人发动谋杀天皇的“大逆不道”之事件)发生两个月之后，因此，而井上哲次郎利用这一事件，指责某些阳明学者：“表面上以致良知为标榜，暗地里却在宣扬社会主义。”事实上，井上早在1900年出版的『日本陽明学派之研究』一书中就已指出大盐中斋的叛乱具有“社会主义之倾向”(第408页)。不过，在石崎东国看来，井上一派的东京阳明学运动已经偏离了阳明学之“正道”，成为一种“官学”或“御用学问”，故石崎为划清界限，一直坚持“在野的活动”。参见荻生茂博『近代·アジア·陽明学』所収「近代における陽明学研究と石崎東国の大阪陽明学会」、東京：ぺりかん社、2008、406－407頁。

[44]参见石崎东国「革命家としての大塩平八郎」『我観』1930年9月号。

[45]宫城公子『大塩平八郎』序、東京：ぺりかん社、2005、6頁。

[46]宫城公子『大塩平八郎』序、東京：ぺりかん社、2005、293頁。

[47]沟口雄三「日本的陽明学をめげって」，『現代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”，1982；「中国近世の思想世界」『中国という視座』東京：平凡社、1995、100頁。

[48]丸山真男曾明确指出：例如江户中后期的国学家们就深信以历史还原的方法可以复原日本上古时期“记纪神话”的历史图像，以重构“被历史主义化的世界认识”，然其结果“却有可能导致非历史的，唯以现在即刻为是的绝对化”。参见丸山真男『忠誠と反逆———轉形期の日本精神史学的位相』東京：筑摩書房、1998、421－422頁。这是说，江户时代国学家的这种看似绝对历史主义的态度，却有可能导致历史相对主义，其结果是唯有现实的便是合理的“现状绝对化”“现实本质化”。由此可见，明治时代国学派的思想成为帝国日本的御用哲学不是没有缘由的。

[49]沟口雄三「关于日本阳明学」『現代思想』卷10－12“総特集：日本人の心の歴史”、東京：青土社、1982；参见沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第221－243页。

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