【雷蒙德·戈伊斯】讨论的理想国

作者：雷蒙德·戈伊斯

译者：吴万伟

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿三日癸巳

          耶稣2019年6月25日

《社会政治》编者按：

法兰克福学派第二代最具影响力的社会理论家和政治哲学家尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的90岁生日成为颂扬这位大师的好场合。在本文中，曾经在1981 年就写书《批判理论的理念:哈贝马斯与法兰克福学派》将哈贝马斯介绍给英美哲学界主流的雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）却提出了不那么虔诚的评价。哈贝马斯的里程碑式著作《交际行为理论》认为，社会应该通过不受权力关系阻碍的自由讨论走向道德学习的理想。在戈伊斯看来，哈贝马斯的理想缺乏连贯性且具有意识形态色彩－－－因此，其文章适合放在有关讨论本身的价值范围内进行继续讨论。*

“讨论”真的真么美妙吗？“交际”真的存在吗？如果我否认交际存在会如何呢？

脱离欧盟的公共讨论已经给英国造成了难以衡量的、可能无可挽回的、和彻底多此一举的伤害。显然，投票前的“讨论条件”根本就不“理想”。我们没有必要对其咒骂一番，但是人们应该回顾这个事实，就在十年以前，除了少数狂热分子之外，似乎没有人对讨论与欧盟的关系有任何的兴趣。这些根本就不是讨论的议程，就这事而言，没有什么比这更糟糕的了。只是在４年前若干报纸所有者（其中很多根本就不定居在英国）和一小撮富裕的撒切尔夫人支持者和某些政治投机分子煽动起来的讨论，才激发起人们对此话题的兴趣。彻头彻尾、根深蒂固的恐惧欧盟者可能在全英国人口中不会超过十分之一。正是因为公共讨论的过程让那些死硬分子创造了条件，另外１０％的民众表达了从前隐藏起来的种种温和的不满和怨愤，这是任何一种政治制度都可能有的东西，这类人也表达出对欧盟的怀疑。此外，还有若干具有高度偶然性的历史因素导致了人口中另外１７％的人加入了支持脱欧的行列。这些因素中最重要的因素是，支持脱欧者有能力说服民众（错误地）相信，他们在英国议会及政府的政客手中遭受的种种苦难实际上都是布鲁塞尔的那帮欧盟官僚的行动造成的直接后果。带有古典色彩的而且非常荒谬的简单多数的议员选举制的结构性特征将３７％的选民投票转变成了有效且经常被引用的数字，结果就出现了５２％的投票率（一次选举中），现在，这已经成为三年来难以抗拒的民众声音。对于过去两百年来一直强烈反对卢梭式概念的保守党来说，反讽的意味在于，它现在正经历着突然皈依于“公意”概念的过程，硬脱欧派领袖雅各布·里斯 - 莫格（Jacob Rees-Mogg）的明显失利就清楚地证明了这一点。包括首相缺乏灵活性和里程碑式的无能在内的一连串怪异的偶然事件现在已经造成如此被动的局面：本来选民中只有３０％或者４０％的人不管脱欧的条件有多么理想，真心反对欧盟，但是现在，任何讨论都不能在短时间内改变它。一个人不管因为什么原因或者通过什么手段，只要担任了公职，出于显而易见的心理原因，都不愿意痛快地承认自己犯了错误。讨论并非中立的，而是要改变局势。一旦政府没有能兑现最初的决策，无论该决策正确与否，如果再次改变局势，都可能产生额外的怨愤，并将该议题转变变成生死存亡的大问题。对于很多投票支持脱欧的选民来说，如果用现在的时髦用语，那就是“身份认同”的问题。

在与脱欧支持者交谈时，我当然并不假设哈贝马斯所说的“更好论证的威力”将不可抗拒。我当然更不会假设，在理想环境下进行的无限期讨论将最终让人摆脱从前遭受的认知上或道德上的扭曲，并最终在他们和我之间达成共识。使该情形变得困难的是，在面对“身份认同”的呼吁时，论证就毫无招架之力。１９世纪时，丹麦哲学家克尔凯郭尔（Kierkegaard）对此现象非常熟悉，他的很多哲学思考就是致力于弄清楚到底是怎么回事，该如何解决它。“我们在任何时候都不愿意与欧洲人混为一谈，因为对他们，我们除了表示蔑视再无其它。”对此，你还能说些什么呢?只有那些对外部事件产生影响，且焦点集中且能经受住政治干预的真正长期性社会政治转型才有机会产生效果。但是，从长远来看，正如凯恩斯清楚表明的那样，我们都已经死了。

针对自由派“认定每个思想都能普遍性地与人交流任何想法的幻觉”，阿多诺（Adorno）在《最低限度的道德》的开头就表达了严重保留的看法。他批评政治自由主义，也批评把“交际”当作哲学的基本组织原则来使用。但是，这种对自由主义和普遍交际崇拜的反对态度并没有被所谓的法兰克福学派的成员们继承下来，甚至在第二代成员走上前台之前就已经被无情抛弃了。早在20世纪70年代，作为法兰克福学派领袖，阿多诺的非正式继承人，尤尔根·哈贝马斯就开始了重新恢复自由主义的新康德主义版本的工程。这个星期，他正好庆贺90高龄生日。他提出通过求助常常处于高度亢奋的概念“话语”来做到这一点，至于话语到底意味着什么，他的所谓“交际行为理论”并没有解释清楚。他的工程之所以被称为“新康德主义”有以下三个原因：首先，康德认为，核心的哲学问题是“权利问题”（quid juris）不是“事实问题”（quid facti），像康德一样，哈贝马斯的工程也受制于这样一种观念，即核心的哲学议题是“合法性”之一。其次，在存在一种能够产生内源性的、规范性的历史上的恒定结构问题上，像康德一样，哈贝马斯的观点也是固定不变的，就康德而言是理性结构，就哈贝马斯来说，则是交际结构。最后，康德痴迷于清晰强烈的二元论，深刻焦虑在他看来截然不同的领域（如“道德王国”和“审慎王国”或者“先天的”（a priori）和“后天的”（a posteriori）的边界可能遭到破坏），而这种康德式痴迷反映在哈贝马斯命题中话语行为和工具行为等核心概念之间的鲜明对比。阿多诺认为自由派的普遍交际性幻觉是明显的病态。相反，哈贝马斯则根本没有尝试与这种幻觉刻意保持距离，反而积极拥抱它，认真对待它，甚至将其推崇为评判合法性与否的标准：“合法性”应该由某种普遍交际性来定义。他的自由主义应该是有基础的，可以从超验性的交际理论中找到。

在哈贝马斯看来，交际不仅是简单的经验性现象，相反，它是体现西方历史主要意识形态特征的双重结构，如有关“自由”、“民主”和“权利”的理论。一方面，“交际”这个术语在日常生活中的使用是经验性的和没有问题的，这个事实本身有潜在的意识形态含义，因为这让交际看起来似乎根本不成问题，是所有人类生活的不言自明的根本特征。另一方面，交际结构的存在本身被哈贝马斯用来暗示交际双方处于他所说的“理解比例”（Verständigungsverhältnis）之位，如果透过英语棱镜观察，这个术语有内在的混淆（制造更多困惑的源头），因为它似乎是把英语中两件完全不同的东西放在了一起：语言理解和道德赞同。用一个单词表达着两件事情似乎是在邀请人们用语言上的熟练技巧取代论证。如果哈贝马斯在这个问题上稍微反思一下，我认为他根本就没有。他可能会说，德国人的日常用法在此以理论前的方式表达了理解与规范性之间内在联系的根本真理。承认这个要点（在某些高度不具体的方式上）是正确的，但是，这当然未必就认同哈贝马斯特定版本的联系。他认为说话就是向听话者承诺与其达成道德协议（理想的）。只有走向理想的道德协议这个定位指导下的说话形式才能被称为充分意义上的“交际行为”。在仅仅是经验性的、强调性的、充分展开的、规范性意义上的交际空间就是意识形态扭曲的潜在运动场。用自相矛盾的方式表达的话，在哈贝马斯看来，我们社会的大部分交际并不是交际行为的例子，在某种程度上，它们被扭曲了，因为它们没有遵从交际本身隐含着的规范性法则。所以，区分伪交际和真正话语就非常重要，前者是在社会强制条件下进行的（被扭曲的），后者是不受任何社会支配形式束缚的言语行为。对哈贝马斯来说，为了尊重这种区分，监督划分伪言语和真言语的边界并绝不将两者混淆就非常重要，正如对康德来说，绝不允许将“义务”“倾向”或者“经验性动机”和“绝对命令的要求”混淆起来很重要一样。

这种理论和传统自由主义的某些主题之间的天然契合性太过明显，根本不需要讨论。毕竟，放在“自由讨论”理想上的宝贵价值是古典自由派惯用伎俩的组成部分。当然，哈贝马斯在按这个方式推进时，也不知不觉地同样遭遇了困扰传统自由派的某些问题。一个经常被关注的问题就是，自由派似乎预设了讨论总是可能的，总是好事，虽然他们通常都不承认这一点，也不会提醒人们注意这一点，当然也假定一个巨大的理想化假设，即自由派一般都愿意提出的假设---这种情况不是对生命带来即刻的危险因而必须立刻采取行动的紧急状况。将自由派和某种宗教狂热分子对立起来的方式之一是，就如早期基督徒那样，宗教狂热分子相信人类生活的所有处境都是紧急状态，因为世界末日的风险极高，最后审判严厉无情，后果是永久性的。大部分自由派中还有一个更加心照不宣的假设，自由的不受控制的讨论将总是能够有助于澄清和解决麻烦处境，即至少在“原则上”总是能够达成共识的。约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）臭名昭著的想法是自由主义不适合“未开化的”民众---意思是大英帝国仁慈统治下的印第安人---但是，即便是他可能已经发现很难公开反对自由讨论这个理想本身。

无论如何，这些假设从经验性角度看其实是虚假的，承认这一点很重要。讨论，即便是发生在很有利条件下的讨论也未必给人启迪，澄清困惑或者有利于达成共识。事实上，讨论往往造就诡辩者，引发更多的对抗、怨恨和分裂。只要想一想脱欧的闹剧就明白了。我对一个人的真实想法和感受了解得越少，我与他相处就越融洽。任何一个在现实世界里经历过讨论的人都知道，讨论往往陷入死胡同，随后逐渐平息，结果可能造成人们比刚开始时更多的困惑，讨论还将导致观念的固化，各方形成越来越僵化和难以跨越的边界。讨论的时间越长越激烈，情况就变得越来越糟糕。这恰恰是激发哈贝马斯的交际行为理论求助于“理想言说情景”的传统观念作为克服这些困难的手段的动机。但是，任何进行言语行为的人都必然“预先假设”他的当前处境需要依据理想言说情景的标准来评价，这一点儿都不明显，也不会假设在此情景中就一定能达成共识。

20世纪上半叶，在哈贝马斯写作之前，美国哲学家约翰·杜威（John Dewey）已经提出了一个交际理论。当然，与哈贝马斯相反，杜威非常清楚地强调，交际是“自然过程”，若遇到问题，首先只有人的行为才能澄清和解决。任何澄清都是对特定场景和一套问题做出的回应，除非经过特别的修改，它通常都与当时场景相关。只有一套更进一步的行动，尤其是具体的抽象化行为才能将其转化成某种更具普遍应用性的东西。在有些情况下，当然不是全部，这个特定行为能够采取讨论的形式，但是，没有任何一种讨论形式可先验性地认为是理想的讨论。如果讨论没有多大效果，通常都是如此，人们必须依靠行动干预来改变处境，而需要的这个改变未必是娇贵的情感肯定欢迎的东西，需要的可能不是通常认为的更优雅的器官，甚至可能需要动手。很多人可能觉得这种说法太冷酷，甚至是对自由主义原则的亵渎。当然，不是说自命的自由派在他们觉得必要的时候（尤其是在保护自己的利益时---想想密尔和东印度公司的作为）真的不愿意采取严厉的行动，而是他们通常不愿意承认这一点罢了。

诗人兰波（Rimbaud）说，“我是一个他者”，这是分析哲学的垂饰，同样的，奎因（Quine）则断言“激进的翻译是在家里开始的”。奎因宣称，在内心的对话中，我的灵魂在行动，我遭遇使用完全陌生语言的说话者，他的话我根本就听不懂，必须被“翻译出来”。翻译能够进行的唯一基础是说话者的行动（只要我能够看得见就行，否则我还是不懂），也就是说，我自言自语时，需要搞清楚的是与我说话的这个他者的行为。如果我甚至不能对自我的规范性理解建立起充分透明的关系（如果我们再次回到德语单词“Einverständnis”（理解），它与“Verständigungsverhältnisse”是同根词），如果在奎因看来这个状态是不连贯的观点是真实的，我们又该怎么理解哈贝马斯对政治中的规范性理解和真正共识的陶醉和痴迷呢？

人类任何程度的努力都不足以允许我们在作为自然现象的“交际”领域内建立起一个实际上得到彻底保护的安全区，用以防范来自任何方面的武力使用，我们也不能实际上期望某种乌托邦意义的交际形式，其中支配关系彻底搁置或者完全取消。哈贝马斯暗示，即使言说的“内在逻辑”中存在某种“隐含着”摆脱支配的自由，但是，任何试图宣称它能够隔绝历史和现实存在的交际形式的特定理论，都最终是把当今处境的某些偶然性特征绝对化了。这个情况的历史先驱就是康德的论证，据说，他更喜欢18世纪的死刑概念，并遵循人类理性的结构本身的要求，反对自杀的权利。

我们有很好的理由怀疑哈贝马斯在此背景下提出的主要命题：当今的主要命题是社会机构的合法性缺失，这可以通过提出交际理论的方式得以纠正。首先，正如上文所说，合法性是哲学的基本问题或者现代时代哲学的基本问题的说法是康德式偏见。接着，哈贝马斯的“无支配的话语”概念根本就站不住脚：交际没有稳定不变的结构，当然不允许我们从中推断出用以辨认和批评所有支配形式，并普遍适用于各种规范的标准。换句话说，根本不存在下面这个意义上的交际；不存在法则支配下的语言行为形式，它必然定位于隐含在其中的普遍规范，可以被预测到并总是由参与那种行为方式的人预先设定好了的。

早期自由主义（斯宾诺莎和洛克）的神学基础在18世纪末期开始崩溃，此后出现了两百年的阶段（从法国思想家本杰明·贡斯当（Constant）到德国哲学家洪堡特经过英国哲学家密尔到英国哲学家霍布豪斯（Hobhouse）），其中自由派试图在不求助于上帝概念以及依靠这个概念形成的理论框架的情况下稳步前进。回过头来看，这种独立的、无神学基础的自由主义似乎是漫长的实验过程，它的暂时成功实际上依靠这个事实：得到这个或那个强大殖民帝国的大力保护，首先是英国其次是其继承者或模仿者。如果帝国强大而且有足够的自信心，它就允许自己在特定边界内捍卫宽容、言论自由和观点的多样性等，甚至允许对某些民权的保护。旧帝国秩序的终结连同第一次世界大战的道德崩溃和第二次世界大战的灾难意味着，剩下的仅仅是美洲帝国受到保护的国内空间而已，它提供了大洲大小的露天动物园供不同从属类别的自由人使用。自9-11事件和2008年9月经济危机之后，在我们看来，甚至这个领域也渐渐地然而确定无疑地崩溃了。人们可以看到唐纳德特朗普总统正在推行尼采式的法则：“给已经在摇摇欲坠的东西狠狠踹上一脚。”

哈贝马斯著作中飘荡的后期自由主义的和煦怀旧的暖风携带着特定历史阶段的声音；这的确在意料之中。1945年之后，最紧迫的问题是如何在政治上、经济上和社会上重建中欧。不客气地说就是与西方还是东方融合的问题，根本不存在采取更激进建议的空间，当然也没有人进行过这样的尝试。德意志联邦共和国融入西方在哈贝马斯著作出现的20世纪70年代早期就一直是既成事实了（a fait accompli）。这是人们应该考虑的哈贝马斯工程的历史背景，其工程的高潮就是他在1981年出版了《交际行为理论》。黑格尔注意到哲学总是出现在事实之后，这个案例同样如此：哈贝马斯炮制了一个将话语神圣化为公共理性的核心媒介的准先验性哲学，并通过将在英国、荷兰、美国、和法国特别盛行的自由主义传统和在德国具有很强吸引力的康德主题结合起来为进一步“融入西方”披上了意识形态的外衣。

杜威的“实验主义”前景暗淡，他称自己的立场几乎可以与“实用主义”、“工具主义”和“实验主义”互换使用，不大可能在德意志联邦共和国形成的阶段赢得一个立脚点。太多人对任何形式的政治和社会“实验”都谈虎色变，恐惧不已。考虑到人们对法西斯“实验”的死灰复燃的担忧，以及在“东方的伟大文化实验”（正如弗洛伊德在《幻觉的未来》所说）面前的焦虑，这种反应当然可以理解。1950年代末期德国政党基督教民主联盟（CDU大致相当于美国的民主党）曾经使用的非常有效的口号就是“不要实验”。但是，虽然有东欧提供的负面案例，但社会主义的某些方面的天然吸引力仍然不容忽视，在60年代和70年代，这种吸引力还有所增加。所以试图继续鼓吹可能的“实验”是明智的，不仅以明确的政治方式，而且以用间接的方式，即通过将其完全排除在讨论领域之外，确保它们根本不能被讨论。卡尔·波普尔（Karl Popper）曾经宣称实验规模太大是对“科学调查”的破坏，他认为试验是一种时髦风尚。相反，杜威曾宣称根本不存在固定不变的“科学方法”或者“调查逻辑”之类东西，因为科学的最重要方面之一就是，在科学进步的过程中，方法本身也在不断变化中。矛盾的是，在这个背景下，哈贝马斯也应该被看作波普尔的盟友，尤其是当他宣称理性交际存在先天的限制，可以排除“工具性”政治干预的可能性，因为有些内容会被认定为“无法讨论”的东西。所以，他的超验主义不仅是受到良好教育的哲学家的光鲜装饰，而且是不可缺少的工具，帮助他挤进能够进行讨论的区域，并将不受欢迎的话题排除在边境站场地之外。这种限制讨论话题范围的政策不仅是德国本地的现象，在同一时期的美国也有表现。其证据就是罗尔斯发觉自己在试图保护美国人的生活方式不受那些被认定激进建议侵害时，也不得不从康德的伟大哲学药店工具包中借用若干工具来撑门面。

“我们生活在最美好的世界”的愚蠢断言并非对现状的最好辩护。更加有效的方式是隐藏其对特定社会和经济结构的肯定，同时却鼓吹其哲学能够给人提供机会，去批评形形色色的具体缺陷、问题和不足等。“话语批评”的意识形态也有奠定自己地位的很多好机会，因为它能给接受这种学说的人带来某些心理优势。多亏了康德，通过给现有的不满强加上约束，将其消磨在对社会体系中个别缺陷和瑕疵的小包装改良主义批评中，这种理论非常适用于吸收、转移和引导本来可能失控的破坏性能量。

哲学家作为先知并没有什么特别了不起的能力。另一方面，人们很难回避以这样或那样的方式思考未来或者对未来走向作出预测。所以，人们忍不住会纳闷未来的年轻一代是否像1950年代到2000年代的前辈那样将关注的焦点集中在讨论上或痴迷于讨论不能自拔。如果他们和从前的人不仅不同，而且拥有不同的价值观和欲望和不同的定位立场，人们有什么理由反对它呢？谴责这是对自由讨论的理想的背叛吗？就算他们不忠于这个理想，谁又能指责他们呢？

*　本文的初稿曾经应德国网络杂志《社会政治》（Soziopolis）之邀请而写并发表在该刊上。作者将其翻译成英文，感谢该刊的马丁·鲍尔（Martin Bauer）的建议，并在过去若干年就这些问题进行过非常有益的讨论。

作者简介：雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss），剑桥大学哲学系荣休教授，研究19世纪和20世纪欧洲哲学的政治哲学家和学者。

译自：A Republic of Discussion Habermas at ninety　by Raymond Geuss

https://thepointmag.com/2019/politics/republic-of-discussion-habermas-at-ninety#refmark-1