《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误

作者：崔海东

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《贵阳学院学报》(社会科学版)，2016年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019年6月28日

摘要：阳明在解《孟子》“尽心”三节时，颠倒顺序，将本来的“庸→贤→圣”之为学次序，倒解为“圣→贤→庸”。其弊在于，误解了第一节上达工夫，遗漏了第二节涵养工夫，低看了第三节践履工夫。究其原因，是阳明反对朱子所解三节义理，却沿袭朱子理路，以“格物致知”来解“尽心知性知天”，又因他素以“致良知”来解“格物致知”，故以“致良知”来解“尽心知性知天”，从而判之为“生知安行”之圣人境，由此只能安排“存心养性事天”为“学知利行”之贤人境，“殀寿不贰，修身以俟”为困学勉行之学者境。

关键词：阳明，朱子，孟子，尽心三节

《传习录》或为阳明自著，或为高弟杂录，前者真实性自不待言，后者各因根器，然亲炙之下，必去的不远。其中载阳明自言“（《孟子》）‘尽心’三节，区区曾有‘生知、学知、困知’之说，颇已明白，无可疑者”（《答莫文蔚二》）[1]，此是误诠逆解，悖乎孟子原旨，愚辨误如下。

一、《孟子》“尽心三节”本义

为了论述方便，先交待儒家工夫基本格局，然后再据此分析“尽心”三节本义。

（一）儒家工夫基本格局

儒家所谓工夫，是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践，它包含三大阶段——下学而上达、上达而存养、存养而践履。

船山云“《论语》是圣人彻上彻下语”[2]，儒学本是明体达用的“一贯”（《论语·里仁》）下引仅称篇名）之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动。第一，在下学即洒扫应对之人伦日用中，求乎上达，首为醒觉心体，次为反躬性体，末为对越道体[3]。第二，上达后即作心性之存养。第三，在践履发用（即再度下学）中重作省察，邪则逆格，正则扩充，以“亲亲、仁民、爱物”（《孟子·尽心上》下引仅称篇名），最终“参赞化育”、“峻极于天”（《中庸》）[4]。《诗》云“於穆不已”、“纯亦不已”，《中庸》云“至诚不息”，正是指此反复不已的彻上彻下之运动。

（二）“尽心”三节本义

所谓《孟子》“尽心”三节，出自《孟子·尽心上》，原文如下：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

公心细昧，此“尽心”三节，正是环环相扣，层层递进，清晰地揭示了儒家工夫的三大阶段。

其一，首节正是上达道体。《论语》中孔子频言上达，如云“君子上达”（《宪问》），又云“不怨天，不尤人，下学而上达。”（《宪问》）上达乃是向上杀出一条血路以超然拔出，溯逆发见本体之澄明清宁。其目的是为了疏通天地之性，对治当下的气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留。其内容即孟子所说的“尽心、知性、知天”。我们可将其分为以下三个阶段。

一是尽心。孟子之心，自是道心[5]。上达的第一环节，即是在下学中，或因己悟，或由外缘，唤醒吾心，使神明全具，一如太阳升空，群阴毕伏，此便是尽心。

二是知性。孟子此性，确指人的道德属性而非生理属性等，纯善无恶[6]。《庄子·外物》云：“心徹为知。”此正解孟子尽心知性，良心既醒，遍该无遗，则对良知善性有个抵达与主宰，从此便能提起络脑来驭马奔驰，而非未醒前的盲人骑马，信马由缰。故所谓知，即是茅塞洞开、全然知晓、自作主宰之义。

三是知天。此即孔子所云“五十知天命”（《为政》）。此是逆觉工夫的末节，在抵达性体后更清扬向上，阶及道体。如泉入海，如兽归山，如迷途孤儿重回家中，被造化暂时“隔开”的个体重新回归、汇入道体自身。孔子又云“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》），上达之后，方言知天（命），则知又有个彼此相契之义，即相知的知。

所以，尽心有个苏醒义，知性有个主宰义，知天有个相契义。

其二，次节正是存养天机。上达之后，三分的道体、性体、心体即合而为一，曰本体，此时即须存养之。存养是儒家工夫的一大关节，在工夫格局中，位于上达、践履之间，十分重要，我们可借《荀子》“涂秽则塞，危塞则亡”（《王霸》）来表达之[7]。

存养的内容即孟子所说的“存心、养性、事天”，此存、养、事三者一体，心即性即天。此节与《孟子》“牛山之木”章文义最为相契[8]，“存心”即是不放其良心，勿使走失。“养性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》则自正面言，说得相当清楚，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”，保持心性本体的中正状态，以备践履发用，使“发而皆中节，谓之和”。“存心养性”是“事天”的途径。“事天”即涵泳于此天机之中，天降衷于我，如父母赐生于我，身体发肤莫不爱惜，正是孝顺父母，同样，超乎外在的习气（气质与环境），随时随处调护心性本体的中正庄严，此正是事天。

后来横渠云“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”[9]，此说最好。既已接通道体源头，则左右逢源，不停获得新生命的滋养，愈养愈厚，没有局促逼仄，无一丝犹豫，无一丝困惑，随时可以对外开出发用。

其三，末节正是践履发用。吾人存养本体，再进入生活，即是第二次下学，此乃是自觉的下学，故以践履别之。本节的“夭寿”代表外在的生理、富贵等，“不贰”即《诗》“无贰尔心”，不因外在的变化而影响自己。发用的目标，自然是修齐治平，臻于大同，参赞化育，最终峻极于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物质的、甚至是异化的外在世界，其中又有诸多限制，这些限制，即天命的阶段性。人秉天命，自然是完满的，但在这“有限的”世界中，这种完满从来都是与局限同步的。所以于个体而言，命之所立，不关夭寿，只要“无贰尔心”，去日新，做天民即可。由此彻上彻下，反复提撕，则终可在人伦日用中，证成天命流行境。后来横渠《西铭》云“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也”[10]，正是完美地诠释了此节意思。

知天、事天、立命，分属上达、存养、践履三大阶段，惟有践履才可言立命。为什么孟子没有承接着上面的“知天”“事天”说“立天”，而说“立命”，因为既说天，则偏于外在，所以只能是知之、事之，而无法去立之，而命则是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所说的“与命与仁”，命仁打成一片，天命贯于我者，使立起来，照澈物我，参赞化育。

上述的道理，孔子云“五十知天命，六十而耳顺，七十从心，所欲不逾矩”（《为政》），五十是上达天命，六十是存养心性，七十是践履发用。《论语》是语录，《孟子》乃自著，所以就把许多孔子的道理讲细讲透了。

二、阳明三则文本分析

《传习录》中共有三则完整提到此“尽心”三节，计为“徐爱录”一则，《答顾东桥书》一则，《答聂文蔚二》一则。第一则是门人记录，故略简，第二则是阳明自作，故甚详，对孟子原文逐节展开，此二则文理脉络相同，乃是初说；第三则文理交错，是综合着说，乃是后说[11]。为了叙述方便，我们将前两则打散归类来作分析，第三则则单独来看。

（一）“徐爱录”与《答顾东桥书》

其一，文首总概括。

1．1（阳明）尽心知性知天，是生知安行事，存心养性事天，是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。[12]（徐爱录）

2．1夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。（《答顾东桥书》）[13]

此是阳明提出自己观点，将“尽心”三节直接判为生知安行、学知利行与困知勉行，分别属于圣人、贤人与学者的境地。

其二，“尽心、知性、知天”一节。

1．2爱问：尽心知性何为以生知安行？先生曰：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性”，“知天地之化育”。[14]（徐爱录）

2．2夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”；又云“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。（《答顾东桥书》）[15]

首先，阳明认为，心的本体是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一体，故只要能唤醒道心，反躬性体，对越道体，尽心即能知性、知天。此说不误，正是下学而上达之工夫。但是，阳明将此说成圣人境则大误，相反，此正是学者之境。初步体验到这种境界，只是开始而已，下面还有长期的、艰难的、反复的存养与践履。

其次，最关键的是对“知”的解释，阳明此处引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知晓、领悟之义，所以才说“知天地之化育”，而非“参赞化育”，二者比较，境界大异，知是学者，参赞方是圣人。至于“质诸鬼神而无疑”，尚需向外求证，便是未了于心，此正是初学之境。本节“知天”正确的注释乃是上引孔子“五十知天命”，难道他五十后便是涅槃寂静，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”（《季氏》），经历“六十耳顺”，才到“七十从心，所欲不逾矩”，也就是说，孔子“知”后二十年才达天命流行境！

其三，“存心、养性、事天”一节。

1．3存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。[16]（徐爱录）

2．3存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也。故曰“此学知利行，贤人之事也”。（《答顾东桥书》）[17]

首先，“存心者，心有未尽”，此说便误。前文已言，存心即是不放心，良心正性，岂能一分分地放、一分分地存？丽日当空，群阴皆匿，不能言部分言区分。孟子之存，是“知天”后的存，“有诸己”（《尽心下》）曰存，他自己说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》），非常明显，这里的存，是上达道体后的存，故才能上下与天地同流。孟子其它地方所用到的存，都是上达后的存养之意。如：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”（《离娄下》）；“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》）。

其次，阳明又以知县、知州之“知”来解“知天”。知本多义，或作认识、知晓，或作主持、管理等。阳明取第二义，此处用作知州之知，亦不可谓错，但是，知州之“知”（主管），岂已是此州政事之尽头？如人赴任，此地本无官守，尽是荒蛮，而今官至，则处处巡视，一霎尽入版籍。如此只是初立个主人翁而已，用阳明自己的话，方立个头脑而已，下面还有很多具体的钱粮刑谷等政务要处理，真是路漫漫其修远。即，这个知，是偏在知行的知，还有行，即发用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，绝对不能说是与天为一，还有不断的存养、践履中反复上下同流才行。

再次，阳明以臣忠子孝来比喻事天，故认为事天“尚与天为二”，此语不误。只有证成圣人境界方才与天为一，忠孝本在圣人境中。

其四，“殀寿不贰，修身以俟之”一节。

1．4至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等侯相似；此便是初学立心之始，有个困勉的意在。（徐爱录）[18]

2．4至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”。（《答顾东桥书》）[19]

圣贤往往做减法，凡诠释圣贤，著语越多越支离，阳明大段解释，正犯此病。此“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”，正是践履。践履与下学在现象上极其相似，但属于两个不同的工夫阶段，阳明判为初步的下学，孟子本义却正是存养后的践履。

首先，阳明将“夭寿不贰”解为“是犹以夭寿贰其心者也”，此是明火执杖地曲解，孟子原义是不以殀寿贰其心。

其次，“修身以俟之”，修身是终身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身为本”，焉能以此判为初学？《二程遗书》载“伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，瞑目而卧。忠孝曰：‘夫子平生所学，正要此时用。’子曰：‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒。”[20]如此方是夭寿不贰，修身以俟。参透生死关，只做性命事，这种境界，分明安行，如何困勉，除却圣人，孰能达到？阳明反过来解释，从而判“殀寿不贰”为初学境界，真是骇人惊闻。

再次，阳明云“俟命便是未曾见面，在此等侯相似”，天命何曾须臾离开吾人？吾人还需等候它来降临？此是不折不扣的错误。孟子此处之“俟命”，是俟命立起来的意思。

最后，阳明解“立”云“凡言立者，皆是昔未尝有而本始建立之谓”，此语未莹，空无一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，这中间有多少工夫要做。先感知天命之凛然，而后老实做工夫，将此“外在”之天命与吾人生命合而为一，与命与仁，此方是立。如果按阳明所说，先立命，后知命，既立，还须言知？只有知了，行了，方才能立起来。否则，先立，那只是自然状态下的偶尔、碰巧、暂时地“立”而已，而非自觉地、自主地“立”。

（二）《答聂文蔚二》

双江与阳明，一生在师友之间，其学术不能尽为阳明所摄，故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分，将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步，分代生知、学知、困知，与前二则说理相同，只是综合着说，故略去。来看下半部分：

其一，对双江批评的总结：

细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。[21]

双江素惧“良知现成”，强调要以涵养功夫来养成，此甚合儒门工夫大节。故他害怕阳明强调“知心、尽天”是“生知安行”的圣人境界，反为之病，从而耽搁了“存心、修身”功夫，最后导致“知心、尽天”也不能达到。双江此语是正确的，学者往往初有良知充盈的体验，便以为已经尽心、知天了，便不要存心养性，更不要践履，从而一知百了，此正是“良知现成”流亚之通病。

其二，对双江批评的解释：

是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。[22]

首先，阳明认为，你是为圣人空担忧，他的工夫何曾间断，何曾要你忧，你只要担忧你自己的工夫未真实切用而已。此有遁辞之嫌，双江何曾忧圣人，分明忧阳明罢了。

其次，阳明认为只要在“夭寿不贰、修身以俟”上做工夫，只此便包含了存心养性、乃至尽心知天。在广义的工夫上来说，此语不误。但是严格地说，这是践履，而非下学，现象相似，目标相同，但所属阶段不同，此不可不辩。

通过以上分析，我们可以得到，孟子“尽心”三节，明显是下学而上达、上达而涵养、涵养而践履的纯正工夫结构，阳明却反过来解，弄成上达而下学，并且完全丢失了存养一节工夫。

三、误诠原因

那么，为什么阳明要反过来解释呢？我们从动机与途径上来分析。

（一）是否出于排朱之私心

在“徐爱录”中，阳明道：“朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？……今却倒做了，所以使学者无下手处。”[23]他在《答顾东桥书》中对此讲得更清楚，他说：“朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。……今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。……此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。”[24]

阳明经常跟朱子异着说，如以“亲民”解“新民”，姑不论是点睛还是画足，此处又将“尽心”三节反过来解，然则是否是出于私意或是执拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其时朱子已逝三百余年，扳的只是我执而已，阳明初衷乃是一片赤诚之公心。

首先，阳明自己对“尽心知天”已有解读，认为是圣人境界，见前文之分析，特别他以知州之知来解知性知天，自认为是一个突破与铁证（殊不知忘却了“五十知天命”）。其次，阳明再看朱子解“尽心知天”为“格物致知”是初学境界，即觉朱子说倒了。因为格物致知源自《大学》，是初学之事，而尽心知性知天，在他看来则是圣人之事，这二者怎么能配在一起，在阳明眼里，这是明显的解倒了，好比将小孩的帽子戴在大人头上。再次，更为严重的是，阳明认为，如果按朱子路数，结果必然使学者无从下手，出于公心，不得不辩。

由此可见，阳明乃是出自一片公心赤胆，其志可悯，其心可赞。至于其误诠的途径，则是误解了第一节，忽略了第二节，看低了第三节，所以才会将“尽心”三节本来的“庸→贤→圣”之为学次序，倒解为“圣→贤→庸”。

（二）误解了第一节的知天工夫

阳明误诠此三节，关键还在第一节的定位，其中理路如下：

朱子以《大学》“格物致知”来解《孟子》“尽心知天”→阳明承此理路→阳明以“致良知”来解“格物致知”→阳明以“致良知”来解“尽心知天”

其一，朱子是以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”。朱子所解“尽心”三节，以“尽心知性”为“格物致知”，知天则为“造其理”，为智；以“存心养性事天”为“履其事”，为仁；二者交互而进，臻于“夭寿不贰，修身以俟”[25]。如此解孟子工夫，确显支离，未能莹彻，然大的格局不误。特别是在学者、贤者、圣人的工夫顺序之把握上，完全符合先儒本义。

其二，阳明也承此理路，以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”，他所反对的，只是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”来解“格物致知”。

朱子的格物致知，阳明总结为：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[26]而他自己认为：“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）[27]关于朱王格物之别，要之，朱子求物理，阳明求伦理，任朱子则有舍心逐物之阙，循阳明则有心外无物之弊。以仁摄智，仁智并进，方是正途。然而阳明对自己的理解非常自信，其云：“区区所论‘致知’二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”（《与杨仕鸣》[28]

其三，阳明因此，即承朱子的理论架构，以“致良知”来解“尽心知天”。我们说，阳明的致良知在理论上的确是非常圆融的，正如蕺山所说：“致良知，良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”[29]但用在此处，则不合适，“尽心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是说，阳明与朱子，犯的是同一个错误，以《大学》的格物致知来解孟子的“尽心知天”。这样一来，因为二人对“格物致知”针锋相对，导致对“尽心知天”的解释也判若云泥。阳明虽然反对朱子，其实是随着朱子一头栽进去。

阳明既将“尽心知天”定为“生知安行”的圣人境界，导致二三节必然要顺着贤人、学者的次序排下去，由此一错到底。

（三）忽略了第二节的存养工夫

在第二节中，阳明解释了“存心”、“事天”，然而对“养性”却几乎未着力。阳明常利用汉字的一字多义来做发挥，但是这个养字，他便改不了口，故索性不提，由此导致了“尽心”三节中的“存养”工夫之缺失。

此不是偶然的。其实阳明也知道存养（涵养）工夫的重要性，仅仅《传习录》中就多次提到[30]，然而在阳明整个的知行体系中，存养是整体上处于可忽略的地位，这是他体系的一大漏洞。因为存养被他的“知行合一”所淹没了。“知是行之始，行是知之成”，貌似最简易，实际上对凡庸而言，无具体可操作的下手途径与方法。

与阳明的“知行合一”对比，“尽心”三节是“知→养→行”的体系。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《中庸》所谓“中和”，便是养之中，才能发之和。如无存养与践履，全作一场话讲，全是闲言语。

（四）看低了第三节的践履工夫

阳明既判“尽心知天”为圣人境、“存心事天”为贤人境，则只好将第三节“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”判为凡庸之境地了。

其实阳明自己也知道这段解释地甚为牵强，故他在其它地方是另作解释：

问夭寿不贰。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性知命之学。”[31]

此是门人黄省曾所录，与解“尽心”三节时完全不同，前辈已有疑惑[32]。其实此处所解“夭寿不贰”方是正解。

阳明认为“生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处”，此是“夭寿为贰”，未至天命流行境；“若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍”，此方是“夭寿不贰”。而且阳明用了“尽性知命”，这个尽才是彻尽，这个知才是真知，表明“夭寿不贰”是天命流行的终了境界。然则，此不正是说明“夭寿不贰”不是初学境界而是圣贤境界吗？就阳明自己来说，龙场之悟，便是如此。《年谱》载正德三年（1508），阳明谪龙场，“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[33]由此方才得良知之悟。然则有悟如阳明者，又有几人。

孟子云“上下与天地同流”（《尽心上》），天命流行境落实在人身上，就是要不断的下学上达，上达存养，存养践履，彻上彻下，不断反复，有一个环节堵住了，停滞了，就是对大化流行的阻断。孟子“尽心”三节，尽心就是下手，践履就是了手，又是下一轮的下手，从而可以不断反复，无一时停顿。而依阳明，一上来便是圣人境，仿佛壁立万仞，堵在这里，然后节节倒退下去，方是下手处，圣门工夫，简易直捷，没有这般逆行。阳明判“尽心知天”为生知之圣人境，而朱子判“夭寿不贰，修身以俟”为圣人境，两相对比，孰对孰错，一目了然。

本文不是诤王，亦非师朱，而是探讨阳明诠释孟子章句是否正确。如阳明借用古人概念提出自己理论如“致良知”，或是发展古人的讨论如“知行合一”，自无问题。但是诠释先贤章句，应当尊重其固有之义理，不得加以增删发挥。至于他反对朱子的结论却沿袭朱子的理路，误诠孟子，反解“尽心”，故不能服人，要向门人反复解释，则又使吾人数百载之下，叹而铭之。

注释：

[1]王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第93页。

[2]王夫之：《读四书大全说》，中华书局，2009年，第193页。

[3]“醒觉”即苏醒自觉，语出《孟子》“先知觉后知，先觉觉后觉”。“反躬”即返回义，语出《乐记》“不能反躬，天理灭焉”。“对越”即上达义，语出《诗经·清庙》“秉文之德，对越在天”。

[4]此过程有三点要说明：一是此只是设定的标准过程，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便，现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环，永无间断。

[5]道心、人心不必源自晚书，《荀子·解蔽》已云：“道经曰：‘人心之危，道心之微。’”

[6]所谓孟善荀恶，只是性体偏重不同，孟子性善指道德属性，纯善无恶，荀子则指生理属性，有恶的可能性。

[7]崔海东，《朱子两种主“动”的涵养工夫辨析》，《中州学刊》，2015年第10期。

[8]孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫如其乡。’惟心之谓与！”（《告子上》）

[9]张载：《张载集》，中华书局，1978年，第44页。

[10]张载：《张载集》，中华书局，1978年，第63页。

[11]徐爱之《传习录》，由阳明门人薛侃刻于正德十三年（1518）八月，时阳明四十七岁，在南赣。《答顾东桥书》由阳明成于嘉靖四年（1525）九月，年五十四，在绍兴。《答聂文蔚二》则成于嘉靖七年（1528）十月，时五十七岁，在广西。

[12]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。

[13]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，47-48页。

[14]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。

[15]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。

[16]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。

[17]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。

[18]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。

[19]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48页。

[20]程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第276页。

[21]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94页。

[22]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94页。

[23]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6页。

[24]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第47-49页。

[25]朱熹：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第425-426页。

[26]王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49页。

[27]王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49-50页。

[28]王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第198页。

[29]黄宗羲：《明儒学案·师说》，中华书局，2008年第2版，第7页。

[30]“问立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。’”“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。”见王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23页。

[31]王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，119页。

[32]陈几亭（龙正）疑此条曰：“向说夭寿不贰，属困知勉行；此又言尽性至命，仍与朱子符，与己说歧矣。”见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第199页。

[33]见《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第1234页。

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