什么是好的关怀

——儒家伦理对关怀伦理的启发

作者：张容南（华东师范大学哲学系教授）

来源：《哲学动态》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿四日甲午

          耶稣2019年6月26日

摘要：什么是好的关怀，是关怀伦理要回答的核心问题。女性主义关怀伦理的贡献在于，它对何为好的关怀提供了一幅细致的道德心理学图景，但其缺点也很明显。首先，它过于强调对他人的关怀而忽视了自我关怀的重要性；其次，它对关怀的规范性问题讨论不足;再次，它所设想的关怀模式过于单一，忽视了其他表达关怀的形式;最后，它将关心限定于特殊的关怀关系之内，忽视了关怀可普遍化的道德价值以及将关怀发展为一种社会政治理想的可能性。对此，儒家伦理从不同方面给出了积极的建议。这两种气质相似的伦理学可以通过相互借鉴对什么是好的关怀给出更好的回答。

关键词：关怀 动机移位 仁

关怀伦理能否被看作与道义论、功利主义或美德伦理同样的整全性的道德理论，在西方学界一直存有争议。这些争议聚焦于“关怀(care)”能否成为为道德理论奠基的唯一基础。具体包括:“关怀”到底是一种关系还是一种美德？如果是一种美德，那么它是一种性别化的美德还是一种非性别化的美德？如果是一种关系，它如何处理我们与陌生人之间的关系？关怀能否超出私人领域的范畴作用于公共领域？倡导关怀的理想对女性解放有益吗？等等。针对这些争论，女性主义的关怀理论家并未作出充分的回应，而儒家伦理作为一种带有关怀伦理特质的伦理学似乎可以为回应这些质疑提供一些思路。

一、关怀伦理之“关怀”

自20世纪80年代起，内尔·诺丁斯(Nel Noddings)就试图在关怀概念的基础上建构一种全新的道德理论。诺丁斯论证说，人类关系具有本体论的地位，将关系作为本体性的基础意味着我们意识到人类存在的基本事实是人类的相遇以及随之而来的情感回应，因此我们可以将关怀关系建构为道德的基础。她认为，为了成为道德的人，人们必须保持关怀的关系。她将这种关于自我的理想称为一种伦理理想。“为了留在关怀关系中并增强我们作为关怀者的理想，我们希望成为道德的。当我们试图与他人道德地相处时，正是这种伦理理想指导着我们。”[1]这种伦理理想来自两种情感，一种是自然的关怀，一种是伦理的关怀。自然的关怀源自我们对他人自然的同情，当我们想要并希望照顾我们关心的人(例如母亲照顾孩子)时，就表达了这种情感。自然关怀源于爱的情感，它是一种自然反应，不需要在伦理上作出特殊的努力。而伦理关怀是对“前一种关怀的回忆”[2]，它构成了道德义务的基础:正是感到“我必须”，才维持了“我”作为关怀者的伦理理想。伦理自我来自对关系的根本认识:它让“我”通过他人与自己重新建立起联系。“我必须”意味着“我”需要通过回应他人的需求来增强伦理自我。因此，即便在“我”觉得很难从事关怀行动的情况下，如果“我”想成为道德的人，“我”也必须这样做;唯有如此，才能保持自己对他人的关怀。此时的“我必须”表达了一种渴望和倾向，而不是对抽象的道德责任的认同。“我必须”有时也会遭到内部的抵制。我们虽然看到了他人的需要，但因种种原因不愿予以关怀，这时就必须借助我们的伦理理想。伦理理想是一系列关于关怀和被关怀的记忆，体现了自我与他人关系中好的一面。它虽源于对自然关怀的记忆，但需要主体作出伦理努力，才能担负起“我必须”的责任。

诺丁斯确认了关怀的两个来源后，又对关怀本身进行了分析。很多人都认为关怀是一种美德，诺丁斯却把它看作关怀者与被关怀者之间的一种动态关系。A关怀B意味着，A的意识带有一种全神贯注(engrossment)和动机移位(motivational displacement)的特点，并且B能够识别出A对他/她的关怀。她指出:“关怀最重要的意义在于它的关系性。这种关怀关系最基本的表现形式是关怀者和被关怀者间的联系或遭遇……要使两人间的关系构成正确的关怀关系，双方都需要作出积极回应。无论是关怀者还是被关怀者，任何一方出了问题，关怀关系都会遭到破坏。即使双方还存在着某种联系或遭遇性关系，它也可能不再是关怀性关系了。”[3]这种关怀强调道德接触的直接性，满足被照顾者需求的重要性，以及对关怀行为是否恰当的敏感性。它意味着在关怀发生的过程中，面对被照顾者，关怀者发生了动机移位，即一个人通过对那个人的精心关注，变得有动力去为他们的利益和目标做事，就好像其他人的目标和需求在互动过程中成为了自己的目标和需求。她尤其强调，关怀关系并不是一方施予而另一方接受的关系，而是双方都有所付出，也有所收获。虽然被关怀者看上去处于弱势地位，需要获得帮助，但关怀者也需要肯定和鼓励，被关怀者有责任对关怀者的关怀提供反馈。由于双方都能在关怀关系中体验到人与人之间的美好情感，所以关怀关系是一种互惠的关系。

在诺丁斯看来，关怀是一种有负担的心理状态，是对某人或某事的焦虑、担忧或关心。[4]如果“我”关心你，那么“我”会在意你的所思所想所欲。去关怀意味着有动机去保护、维护某人或某事的福祉。因此，真正的关怀不是对抽象的理念或原因的关心，而是对具体的他人的全神贯注与动机移位。在全神贯注中，关怀者不是判断或评价被关怀者，而是允许自己被其改变，正如在动机移位中关怀者采纳了被关怀者的目标，并努力助其实现目标。诺丁斯所谓理想的关怀者不是一个抽象原则的演绎者，而是一个在具体情境中具有敏感性、接受性和回应能力的行动者。这一伦理理想固然有其优越之处，但也有其局限。正如诺丁斯本人承认的那样，这种高要求的关怀理想使得我们无法去关心每一个人，也无法让我们和许多人保持关怀关系。

二、对关怀伦理的批评

诺丁斯所发展的关怀伦理引发了许多学者的兴趣和关注，同时也带来了不少质疑。

第一，来自女性主义者内部的争论是如何看待关怀与女性解放的关系。支持者认为，关怀代表了道德的一个重要向度，它赋予照料者的经验以价值，而这些照料者往往是女性。由于女性在社会中的从属地位，关怀的道德价值被贬低了，它需要被重新挖掘和发展。批评者则质疑关怀在女性解放运动中所能扮演的角色。他们认为，将女性视作关怀的，恰恰显示了性别的不平等以及压迫性的性别结构，强调关怀的作用会让女性继续受困于这种压迫性的性别结构，尤其是让她们困于家庭生活中，无法参与公共生活。如女性主义者琼·特朗托(Joan Toronto)指出，在西方历史中，关怀总是与权力和不平等的结构相关。关怀的工作主要是由奴隶、仆人和女性承担的，并且在意识形态上起到了维护特权的作用。[5]由于关怀伦理声称，关怀始于愿意悬隔自己的目标、野心、生活计划和关注点，以便认识和关注他人，所以批评者担心这种伦理理想对女性自身的关怀不够，仅仅将女性看作施与他人关怀的手段。

第二，对关怀伦理的外部批评指向如下问题:如果如诺丁斯所说的那样，关怀源自女性的性别经验，那么这是否意味着关怀伦理是一种性别化的伦理学，从而更适合于女性，且只能用于指导私人生活中存在的特殊关系?此外，关怀作为一种带有情感主义倾向的态度是否会面临道德风险?

诺丁斯在讨论关怀伦理的来源时指出，绝大部分人，尤其是女性，不是将道德问题作为数学问题看待并加以解决的。她们往往将自身置于具体的情境中并对其选择承担起了个体责任。她们从关怀的角度定义自己，并从关怀的角度出发解决道德问题。这种关怀的立场或态度激活了记忆、感知和能力的复杂结构。诺丁斯据此认为，建立在关怀基础上的道德观具有女性化的特征，虽然这并不意味着它不能被男性所共享。关怀的道德观源自女性的道德经验，正如以逻辑的方式处理道德问题的方法更明显地来自男性经验。

但当诺丁斯以此方式来发展关怀伦理时，她面临的一个巨大困境在于，如果女性的这些道德经验难以被普遍化，那么以关怀为基础的道德理论就是一种性别化的伦理学。另外，这种性别化的关怀伦理只适用于具有特殊关系的个体之间(例如亲人、朋友之间)，而无法处理陌生人之间的道德问题。换言之，它无法成为一种适用于公共领域的整全性的道德理论。克劳迪亚·卡德(Claudia Card)就批评说，关怀伦理无法帮助我们思考那些与我们没有关怀关系的人的道德义务。我们需要另一种道德概念(如正义)，来处理我们与陌生人之间的关系。[6]

维多利亚·戴维翁(Victoria Davion)则指出了“全神贯注和动机移位”的潜在危险，这一批评针对的正是诺丁斯最引以为傲的关怀伦理之情感特质。她说:“如果一个人关心一个邪恶的人，并将他的目标视为自己的目标，那么他也会变得邪恶。”[7]关怀伦理强调关怀者被被关怀者的需求所驱动，但如果被关怀者采纳了不道德的目标，那么这种关怀就可能是危险的，如一个恐怖分子的母亲出于对儿子的关怀和担忧帮他隐瞒了危及城市公共安全的信息。这一批评指向了关怀伦理的道德风险:如果关怀是特殊主义的，随着被关怀者的需求、关怀的情境而变化，那么如何保证它在道德上具有规范性呢?戴维翁的批评代表了理性主义伦理学对情感主义伦理学的一贯质疑，即相比理性，情感始终是不稳定的、矛盾的乃至虚假的，移情本身不能构成正确行动或正确评价的必要条件。

如果说来自女性主义者内部的批评质疑的是提倡关怀是否有利于女性解放，那么来自外部的批评则动摇了关怀伦理的立论基础，即仅仅建立在关怀概念上的一种伦理学是否可能。诺丁斯虽然并非关怀伦理的唯一倡导者，但她所建构的关怀伦理因为具有鲜明的特征而被视为关怀伦理的一种典型范式。但正如我们看到的那样，这种对关怀伦理的论述同样存在明显的不足。那么，我们是否可以提出另一种关怀伦理的范式来弥补这些不足，并同时保留诺丁斯之关怀伦理的一些优点呢?接下来笔者将以儒家伦理为例来探讨这种可能性。

三、儒家伦理与关怀伦理

李晨阳大概是第一位注意到儒家伦理与关怀伦理相似之处的哲学家。1994年，他在著名的女性主义哲学杂志《希帕蒂娅》(Hypatia)上发文声称，古典的儒家伦理与关怀伦理的共识大于分歧。儒家伦理可以根据其主德“仁”来加以理解，而“仁”与关怀伦理所说的“关怀”十分相似。[8]

1.儒家伦理与关怀伦理的相似之处

在李晨阳看来，儒家伦理与关怀伦理主要有三点相似之处。

一是核心概念相似。虽然“仁”常常被翻译为仁慈或善良，但李晨阳建议我们用“关怀”来理解它。因为“关怀”捕捉到了“仁”的诸多内涵，包括“利他、善良、仁慈、同情、人心与人性”等，尤其是孔子所说的“仁者爱人”的意思就是“温柔地关心与照料”。这说明“仁”与“关怀”有非常明显的关联。

二是道德方法相似。儒家伦理与关怀伦理都是“无普遍原则的伦理”。孔子没有提供单一的指导原则来指导人的行为，以实现“仁”的理想，而是提供不同的零星建议。此外，虽然礼和习俗隐含强调规范的作用，并在早期的儒家思想中很重要，但李晨阳认为“仁”是更为根本的。

三是道德气质相似。儒家伦理与关怀伦理都具有特殊主义的气质。儒家伦理强调差等之爱。《论语》里说，仁之根本在于孝悌，因此仁要求我们先去爱自己的父母家人，再去爱他人。关怀伦理的倡导者诺丁斯也有类似说法:“我深深地关心那些在我的内圈层的人，对那些离我的个人生活较远的人我的关心则有所减少。”[9]

李晨阳的这篇论文引起了很大反响，也有不少争议。其中具有代表性的批评意见有三种。第一，女性主义者苑丽均针对李晨阳所说的第一层相似指出，“仁”的理想不应被理解为“关怀”，因为儒家之“仁”镶嵌于一种父权制的等级结构中，它是压迫妇女的。[10]这种传统的社会和道德结构与当代关怀伦理的目标是不相容的，因为关怀伦理是从女性的经验中生发出来的。第二，丹尼尔·斯达(Daniel Star)对李晨阳所说的第三层相似提出了批评，认为儒家伦理是一种基于社会规范与规则的伦理，它与具有特殊主义气质的关怀伦理并不相同。在斯达看来，李晨阳的错误在于他没能正确地认识“仁”与“义”的关系。“义”有合宜之意，是“义”而非“仁”表明在实际问题上偶尔需要根据语境进行调整。相反，“仁”在很大程度上表达了基于角色规范的行为理想。因此，酌情处理只是例外，而不是常态。斯达对儒家伦理的阐释强调其基于角色的规范性，而非基于情境的灵活性。[11]第三，茱莉亚·陶(Julia Tao)的批评则指向了儒家伦理与关怀伦理在动力和旨趣上的相异。在她看来，由诺丁斯等人发展的关怀伦理其动力源于在互惠关系中给予关怀的可能性，在这种关系中，被关怀者对关怀者作出了回应，关怀者可以体验到这种感情上的反馈。如若没有这种具体关联的可能性，拒绝接受关怀就是合理的。相比之下，陶主张，儒家伦理包括对陌生人和遥远的他者的更大关注，即使不存在更多个人关怀联系的可能性。[12]换言之，儒家伦理除了强调这种细致入微的关怀外，也重视更为抽象的关怀理想的实现。

2.儒家伦理是一种关怀伦理吗?

如果我们将李晨阳的观点与其批评者的观点加以综合就会发现，儒家伦理确实与关怀伦理有相似之处。[13]例如，它们都将人视为关系中的自我，且都认为道德反映了人与人之间依存性的关怀关系。它们都重视在具体的人际关系中去发展关怀的关系，并肯定了自然情感与伦理情感之间的相通之处。与西方理性主义传统更看重道德行为的判断与证成不同，它们更重视道德的实践和人格的养成，并强调道德实践的复杂性、情境性、特殊性和灵活性。它们还提出了一种道德教育的新方法，认为人的品格塑造可以通过反思和调节人的直觉、情感和经验来完成，而非仅仅依赖于遵循抽象的规范性原则。但儒家伦理与关怀伦理也存在一些难以被忽略的差别:

第一，“仁”之内涵的丰富性和复杂性远远超过诺丁斯所说之“关怀”。换言之，我们难以用诺丁斯所说的“关怀”来囊括“仁”的所有内涵。“仁”在儒学中具有奠基性的地位。孔子说，仁者爱人。仁者需“克己复礼”[14]，“修己以安百姓”[15]。要实现仁，就要克制自己服从礼的要求，亦即道德行为规范的要求。只有修养身心、克己复礼，成为一个君子，才可能造福更多人。在此，孔子不仅倡导了仁者爱人(关怀)的理想，更是指出了实现这一理想的伦理路径。“仁”不仅面向与我们有浓厚关系的人，也是一种可以推广至天地万物的社会政治理想。这一伦理路径与诺丁斯倡导的“回忆”不同，它不完全依赖于主体内部的反思、内省和努力，或对过往关怀经历的回忆和提升，还需依赖于主体对外部世界的道德规范(礼)的服从。儒家相信，礼既可以使得行为者的行为合乎社会价值，也可以调解我们的道德情感使之成为一种稳固的道德德性。换言之，儒家伦理虽然强调道德情感的自发性和道德努力(修身)的重要性，但它同时在不同的伦理关系中就如何正确地行动给出了规范性的建议(礼)。这与诺丁斯所说的那种无原则化、特殊主义的道德相遇根本不同。此外，对儒者来说，仁者爱人的方式是多种多样的，针对具有不同伦理关系的人，我们爱他的方式也会不同。即是说，仁爱是建立在爱者与被爱者的特殊关系基础上的一种有差等的爱。以儒家最为看重的“孝”为例。如果将“孝”看作关怀的一个范例，那么对儒者而言，孝敬父母所包含的道德情感至少有敬、畏和爱，这些复杂的情感和态度不能被简单化约为诺丁斯所说的动机移位。

第二，与女性主义的关怀伦理相似，儒家也重视道德行为的情感动机。但在儒家伦理中，动机移位并不构成关怀的必要条件。在儒家思想中，我们确实能发现它对动机移位的论述。如孟子在讨论孺子将入井时谈道:“人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[16]由于旁观者自身并不处于危险境地中，因此他的紧张、忧虑、担心显然不是针对自己的处境。孟子认为，这种心理感觉的产生，不是为了和这个孩子的父母攀结交情，不是为了在乡里朋友间博取名声，也不是厌恶这个孩子的哭声，而是出于对那个孩子处境的切身感受。这是因为恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人之本心。由于我们本心中有道德的萌芽，所以我们才能发展出仁义礼智这些道德德性。孟子在此谈到了“动机移位”这一心理过程对于我们作出道德行动的触发作用，但他更强调的是人有做道德行动的内在理由，这一内在理由植根于人性本身。正因为人性中有道德的萌芽，人的情感又彼此相通，我们才能被他人的感觉所触动，进而产生道德行动的动机。对于儒家来说，能够使人之为人的，一方面是我们人性中道德的潜能，另一方面是我们将这些道德潜能发展为道德德性所作出的努力。人之所以能够道德地行动，有其形而上学的原因，即天命之谓性。换言之，仁义礼智不仅是一种面向他人的道德德性，它们还有其独立于主体间的规范性来源。而且与诺丁斯强调关怀关系的维系取决于被关怀者的回馈和肯定不同，儒家思想家如孟子认为，“仁”的道德价值独立于仁的行为所产生的效果。[17]

第三，儒家所强调的关怀不仅指向他人，也指向自身;并且，自我关怀即修身是一个人得以关怀天地万物的前提条件。在儒家看来，修身是一个漫长的学习过程，也是一个自我修炼、自我完善的过程，通过这一艰辛的过程，一个人得以成为具备儒家德性的君子。他知晓各种复杂的社会礼仪，知道如何适当地行事，如何与不同关系的人相处，如何回应不同的道德情境向他提出的要求。他不仅关心自己，也关心他人，甚至关心天地万物。他不仅致力于实现自己的目标，还帮助他人实现他们的目标，“己欲立而立人，己欲达而达人”[18]。但培育和发展自身的德性是他能够有效地帮助和关怀他人的前提条件。在此意义上，儒家伦理不仅具有关怀伦理的特质，也具有美德伦理的特质。这一洞见可以帮助女性主义的关怀理论家回应来自女性主义者内部的批评，即过度强调关怀他人会让女性失掉自我，陷入不公正的权力结构中。女性对自我的关怀与关怀他人具有同样的道德重要性，且是有效关怀他人的前提。

第四，关怀不仅可以来自女性的道德经验，男性也有其独特的关怀方式。一些研究者指出，有一种在不对等的关系中存在的关怀形式，如在父亲和儿子、师父和徒弟、教师和学生之间的关系中就存在年龄、经验甚至能力上的不对等。在中国传统的“师父”理想中，师父既是“师”又像“父”，他既传授知识和技能，也表达关怀和关心。[19]这就是儒家所看重的榜样的力量。榜样的力量如同耀眼的北极星，居其所而众星共之。榜样提供的不仅是德性的示范，还有他作为先行者参与社会实践所获得的经验和智慧。在此，关怀者关心的不是被关怀者的心理状态和需求，而是他能否在其生活的社会世界中获得成功，以应对他的社会角色对他的要求，以及是否做好了充分的准备去处理外部世界的各种事宜。这种关怀形式远离了被关怀者的情绪和心理状态，以及对被关怀者内心需求的反应，而将注意力放到了个体与社会世界的关系上，它所考虑的是被关怀者为了拥有美好生活而必须掌握的各种社会能力。这种男性的关怀方式可能会遭到一些女性主义者的批评，认为它代表了父权制和家长主义的干涉。但在笔者看来，判断一种关怀是不是父权制的或家长主义的，关键在于在关怀的过程中被关怀者的需求、心声和福祉是否得到了尊重和考虑。儒家的关怀学说尽管更看重关怀者的德性和经验，将权威更多置于关怀者这一端，但根据孔子的教诲，好的教师(关怀者)应该因材施教，注意到学生(被关怀者)的差异性和特殊性，例如孔子对前来问仁的学生有不同的回答即是基于其个体的差异性。当然，女性主义的关怀理想有助于儒家反思其关怀模式中可能存在的问题———如过度强调关怀者的权威容易走向专断;反过来，儒家的关怀理想也可以帮助女性主义的关怀伦理突破其性别化的设定，涵盖更广泛的关怀模式，从而将其关怀理论发展为一种更具普遍性的道德理想。

3．儒家伦理对关怀伦理的启发

细致梳理儒家伦理与关怀伦理的差异并不是为了说明这是两种完全不同类型的伦理学。相反，笔者在很大程度上同意李晨阳的判断，即儒家伦理和女性主义的关怀伦理在涉及道德哲学的一些根本问题上存在着相似。正是基于这种气质上的相似和主张上的分歧，儒家伦理可以对诺丁斯的关怀伦理提供一些必要的修正和补充;同样，女性主义的关怀伦理也能够丰富儒家伦理对人的道德心理的理解。

第一，关怀的规范性。如果被关怀者在做错误的事情，关怀者应当如何去关怀呢?诺丁斯在解决这个棘手的问题时指出，你应该作为关怀者与他相遇。作为关怀者与他相遇，意味着进入他的世界，了解他行动的意图和目的，同时向他指出其行为的可能后果，包括对他人可能产生的伤害，以此来引导被关怀者意识到自身的错误。诺丁斯承认，这种情感带入有可能让关怀者因为重视被关怀者的利益而牺牲对原则的遵从。不过，这种情与理的矛盾在儒家那里可以通过修身来避免。《论语》中记录了孔子与其弟子的大量对话，孔子通过推理、诘问等各种方法来启发其弟子认识到正确的行为准则。《论语·阳货》记录到，宰我问孔子，父母去世守孝三年，为期太长了。君子三年不习礼仪，礼仪一定会废弃;三年不奏音乐，音乐一定会失传。旧谷吃完，新谷登场，钻燧取火的木头轮过一遍，有一年的时间就可以了。孔子问道，才一年时间就吃大米饭，穿锦缎衣，你心安吗?宰我说:心安。孔子无奈地说:既然你心安，你就那样去做吧!孔子之后说:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎?”[20]意思是宰我不仁，他无法从内心中感受到对父母之爱，所以他觉得守孝三年是没有必要的。孔子没有当面训斥宰我必须守孝三年，因为真正的孝从来不流于形式，而关乎人内心的道德情感。在孔子看来，如果一个行为者像宰我那样无法感受到父母离世的伤痛，那就是不仁，是情感和品德的缺失。换言之，儒家伦理中没有西方伦理学那种理性与情感的对立，似乎理性是修正情感的唯一方式。儒家的情和理是统一的。它相信圣人可以通过每个人都能体会到的情感生活来施行道德教化，最终让人感而化之。但这里所说的情不是自然情感，而是被礼乐驯化的道德情感。儒家认为，礼乐可以调节人的情感使之合乎道，从而令人对善恶有一种内在的感受和态度。所以，对儒者而言，当你做正确的事情时，“我”自然认同于你;相反，当你做错误的事情时，“我”在情感上是无法认同于你的，“我”会感到忧惧和愤怒。这种看待情感的态度已经事先将理融于情，体现出一种情理合一的状态。荀子在《臣道篇》中说，“君子从道不从君”[21]。意思是说，如果你关怀的对象是位高权重的国君，他有了错误的谋划和行为，将导致国家危亡、政权倾覆，那么正确的关怀就不是顺其意，将他的目标视为你的目标，而是应对其进行劝谏、辅助和匡正，这才是真正的关心，是遵从正确的道路。

第二，关怀的心理机制。诺丁斯在讨论关怀的道德心理学机制时谈到了“动机移位”。她认为这是一种横向的移动，而非纵向的控制。所谓纵向的控制是西方理性主义道德哲学的路径，即将某种抽象的原则加诸于具体的情境之上，或将你的现实视为客观的数据加以处理。这是一种理性的客观，即将自身视之为正确的原则加诸于客体之上，使之同化。与之不同，动机移位代表着一种接受模式，即将被关怀者视为主体，视图去把握他的现实，感受他的处境，将他作为活生生的人加以关心。诺丁斯进而将纵向的控制模式视为男性化的，而将横向的移动视为女性化的，并认为女性化的方式是一种更好的关怀方式。在这种关怀模式中，如何去关怀并不仅仅由关怀者决定，它是关怀者－被关怀者共享的一种控制。

诺丁斯所刻画的这种女性关怀模式与儒家的关怀模式之间确实存在机制上的差异:女性主义的关怀模式具有更强的情感主义特点，它将重心和关注点放置于被关怀者身上，强调关怀者对被关怀者的同感与动机移位。而儒家的关怀模式更强调关怀者自身的道德修养，看重关怀者作出的德性示范以及被关怀者受教后的人格养成。简言之，女性主义的关怀模式更像是一种情感主义的关怀模式，而儒家所倡导的更像是一种美德伦理的关怀模式，与诺丁斯所批评的那种无视语境和个体差异、简单地用普遍原则涵盖所有情况的理性主义伦理学根本不同。总体而言，儒家的关怀模式与女性主义的关怀模式都重视个体的差异性、情境的差别性以及关怀的恰当性，只是在如何更好地关怀上存在机制的差别。在此意义上，它们恰恰可以互相启发:儒家可以从女性主义者对道德心理的描述与刻画中获得启示;同样，女性主义者也可以从儒家对修身的重视中获得资源来应对它面临的一些批评。

第三，关怀的目标。对诺丁斯而言，道德的目标是维护人与人之间的关怀关系，而为了维护关怀关系且不断提升作为关怀者的道德理想，我们必须成为道德的人。维护关怀关系的核心在于切身处地地感知被关怀者的现实，把握其需求，从而更好地助其成长。诺丁斯强调关怀的特殊主义气质，认为关怀伦理是一种自我限制的伦理学，它不企图将关怀拓展到一切有需求的被关怀者身上，而仅将注意力放在那些与我们相遇并建立了关怀关系的特殊个体身上。[22]如前文所示，这种克制一方面保持了关怀伦理的特殊主义气质，另一方面也令它遭到了不少质疑。一些男性关怀理论家注意到了这一点，试图将关怀理想发展成为一种超越性别、适合于社会生活的社会政治理论。这一尝试与儒家不谋而合。如果关怀的核心是满足他人的需要，避免对他人的伤害，从而让人更好地施展其能动性，那么它完全可以被社会政治理想所吸纳，从而超越其性别化的、限于私域的伦理设定。例如，丹尼尔·恩格斯特(Daniel Engster)指出，关怀伦理的最终目标是使个人能够生存，并尽可能充分地发展其先天的能力，以及在世界上尽可能好地生活和工作，包括能够照顾自己和他人，形成有意义的关系，参与到富有成效的工作中，参加社交活动，并追求美好生活的理想。[23]他指出，要实现这种关怀理想，不能仅依赖于个体的关怀美德，还需要社会从制度和政策上予以支持。将关怀制度化的原因在于:有一些基本需要，包括安全与秩序、清洁的环境以及其他一些公共善只有政府或政府一类的组织才能得到有效地满足。并且，只有政府才能帮助个人充分地发展他们的基本能力。政府应尽可能地在个人和地方的层面上开展关怀活动，如通过给予父母、家庭、照料者和地方组织———它们能以更具体和特殊的方式来关怀个人———以支持来开展关怀活动。恩格斯特对关怀伦理目标的表述在儒家那里可以获得响应。在儒家的理想中，社会应该首先为每一个人提供充足的供给，在此基础上，允许人们去发展美德，建立良好的人际关系，去过一种伦理上好的生活。由于人在本体论上的脆弱性和依赖性，所以人总是需要被关怀。在儒家的设想中，这种关怀应该首先由家庭来满足，其次是他所在的共同体，最后才是国家，因此越是与被关怀者有直接的接触，越是能够了解他的需求，给予恰当的关怀。[24]这种安排充分考虑到了关怀的特殊性，并依据先后次序为不同的关怀者分配了不同的关怀义务，但它同样认为来自政府和社会的支持对于实现关怀理想是不可或缺的。说到底，关怀不应该仅是个人的事务或女性的事务，而应是一种涉及国家、社会与个人的整体的制度安排和伦理理想。

结语:什么是好的关怀

什么是好的关怀，对于关怀伦理而言是最重要的问题。关怀伦理关注的是人们的生存体验以及关怀关系如何塑造了这些体验。女性主义的关怀伦理学家认为，在道德生活中重要的不是意志与选择，而是去改变我们的自我关注，培养一种能看见他人的德性。诺丁斯声称这种看法受到了克尔凯郭尔的启发。克尔凯郭尔曾说，我们将他人的现实理解为可能。[25]而被他人触动，意味着从“我”的道德现实转向了他人的道德现实，“我”必须把对方的现实视为“我”自身的可能性。在此意义上，关怀是接受性的。也就是说，我们不会把自己的意识结构强加于人，而是去切身地感受另一个人正在遭受的事情。当“我”将他人的现实视为“我”的现实时，“我”感到“我”的精力和情感都导向他人，“我”被卷入一种推动着“我”去帮助他人的内在情感之中。她注意到，人是通过与他人建立起紧密的关系而学会关怀的，正是对他人的全神贯注和动机移位让我们看到他人的需求，而这需要我们培养具有接受性、敏感性和灵活性的道德能力。

女性主义关怀伦理的贡献在于，它对何为好的关怀提供了一幅细致的道德心理学图景。但它的缺点也很明显。首先，它过于强调对他人的关怀而忽视了自我关怀的重要性;其次，它对关怀的规范性问题讨论不足;再次，它所设想的关怀模式过于单一，忽视了其他表达关怀的形式;最后，它将关心限定于特殊的关怀关系之内，忽视了关怀可普遍化的道德价值以及将关怀发展为一种社会政治理想的可能性。对此，儒家伦理给予的建议是:自我关怀或修身是关怀他人的必要前提。仁或关怀的规范性不仅源自主体间情感上的认同、接受和反馈，也受到独立于主体的规范性原则的约束。仁或关怀既是一种个体化的德性，也可成为一个社会的伦理政治理想，且两者相互支撑，仁的理想的实现最终依赖于作为个体化德性的仁的普遍化程度。表达仁或关怀的方式是多种多样的，它既需要对被关怀者投入情感上的关注，也依赖于关怀者自身的德性和经验，但无论如何，好的关怀一定要求我们重视被关怀者的特殊性、表达关怀方式的合宜性以及被关怀者真正的福祉所在。

注释

[1][2][3][4]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，University of California Press，1984，p.5，p.79，p.15，p.9．

[5]Cf.Joan Tronto，Moral Boundaries:A Political Argument for an Ethics of Care，Ｒoutledge，1993，p.21．

[6]Claudia Card，“Caring and Evil”，Hypatia，5(1)，1990，p.107．

[7]Victoria Davion，“Autonomy，Integrity，and Care”，Social Theory and Practice，19(2)，1993，p.175．

[8]Chenyang Li，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，Hypatia，9(1)，1994，pp.71—79．

[9]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.16．

[10]Lijun Yuan，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.107—129．

[11]Daniel Star，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.77—106．

[12]Julia Po-Wah Lai Tao，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，Journal of Chinese Philosophy，27(2)，2000，pp.215—240．

[13]李晨阳在其回应批评的论文中指出，儒家伦理与关怀伦理尽管存在差别，但相比康德伦理学、功利主义伦理学、契约论伦理学，两者在涉及道德哲学的一些根本问题上存在气质的相似，这些根本问题包括道德理想的问题、自我的性质问题、无偏私性和普遍性问题以及运用规则的灵活性问题。参见Li Chenyang，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel Star and Lijun Yuan”，Hypatia，17(1)，2000，p.132．

[14][15]《论语大学中庸》，陈晓芬、徐儒宗译注，中华书局，2011，第138页;第181页

[16]《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局，2008，第59页。

[17]《孟子译注》，第152页。孟子举例说，即便缺乏关系中他者的肯定性反馈，仁的道德价值也不会被损害。“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也……自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰:‘此亦妄人也已矣’。”(《孟子·离娄章句下》)

[18]《论语大学中庸》，第72页。

[19]Andrew Lambert，“Confucian Ethics and Care:An Amicable Split?”，Feminist Encounters with Confucius，Mathew Foust，Sor-Hoon Tan(eds.)，Brill，2016，p.189．

[20]《论语大学中庸》，第215页。

[21]《荀子》，方勇、李波译注，中华书局，2011，第212页。

[22]诺丁斯在《从家庭出发》一书中，修正了她早年的立场，提出关怀伦理可以指导社会政策，但她仍然坚持直接的关怀(care for)而不是间接的关怀(care about)具有至高的道德价值。她指出，社会政策应该近似于如果我们亲身在场能够执行的关怀活动，杜绝那些令应该负责的人无法对请求关怀的人作出回应的原则。参见Nel Noddings，Starting at Home:Caring and Social Policy，University of California Press，2002。

[23]Daniel Engster，Justice，Care and the Welfare State，Oxford University Press，2015，p.19．[24]Joseph Chan，Confucian Perfectionism:A Political Philosophy for Modern Times，Princeton University Press，2013，p.190．

[25]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.14．

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