“曾皙之志”的儒家生活美论建构

作者：庞忠海（吉林大学文学院，吉林艺术学院）

来源：《文艺争鸣》，2019年05期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019年6月28日

摘要：

《论语·先进》中《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》一章(以下简称《侍坐》)，孔子问四位弟子之志，四人各抒怀抱，唯有曾皙受到孔子的赞赏，曾皙对孔子问题的回答历来都被看作是《论语》的经典语段甚至点睛之笔，曾皙之志所表现出的社会理想和美学范式甚至成为儒家思想的最高境界，“吾与点也”一句对曾皙思想高度肯定，概括出了《侍坐》的全部精魂，已然成为孔子思想的核心之一。一直以来，孔子为何“与点”是学人孜孜以求的问题，大家围绕这个问题各抒己见，跨越时空进行对话，因此曾皙之志究竟反映了孔子怎样的理想变得非常重要，其答案也不一而足。晚近以来，随着对《论语》阐释的深入化和多元化，对儒家生活思想的研究相继展开，很多学者从不同角度对这个问题进行分析。

一、政治考古学

学术史视野下的“曾皙之志”自两汉以来，无论是从思想史、政治史还是从汉语史的角度，对《侍坐》中“曾皙之志”的解读浩如烟海，绵延持续2000多年，其中夹陈的经学思想、社会愿景和美学理想都深深沉淀在斑驳的历史深处，后继者每每思之，未尝不想重拾旧卷，在与前人的对话中寻找新的灵光。以“曾皙之志”为中心分析孔子的生活美论亦复如是，因之不妨按照历史的逻辑选择古今学人对“曾皙之志”等相关问题的重要阐释以窥其要略。

汉初的《论语》分为古文与今文，古文论语现已失传，但是在一些文献中还可见古文论语遗踪。今文论语中对《侍坐》中“曾皙之志”阐释较早的是东汉包咸，其言：“暮春者，季春三月也。春服即成者，衣单袷之时也。我欲得冠者五六人，童子六七人，浴于沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，归夫子之门也。”(1)将曾皙的表述阐释为一种游艺活动，既在沂水洗澡，又在舞雩下乘凉，最后唱着歌回到书院，是孔子对这种游艺方式的肯定使其“与点”。古文论语对《侍坐》的解释明显不同，《史记·仲尼弟子列传》中徐广对“咏而归”的集解作“一作‘馈’”(2)，郑玄言“馈，馈酒食也。鲁读‘馈’为‘归’，今从古”。(3)可见古文家将“咏而归”解为“唱歌而献酒”。东汉古文学派的王充更是将其理解成“冠者童子，舞雩乐人也;浴乎沂，涉沂水也，像龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌，馈祭也”。(4)认为参加祭祀的乐人涉过沂水在舞雩台上边唱歌边祭祀，原因是“春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。”(5)无论是献酒还是祈雨，王充等人都将曾皙之言看作是一次祭祀活动，孔子之所以“与点”是因为曾皙所言的雩祭满足了孔子对礼的要求。对古文论语《侍坐》的这种解释一直持续到唐代，孔颖达在对《礼记·乐令》“仲夏大雩帝，用盛乐”的疏中言“正雩则非惟歌舞，兼有余乐，故《论语》云‘舞雩，咏而归’是也”。(6)这从侧面反映出孔颖达对曾皙的理解承继了王充“求雨祭祀”的说法。无论是古文论语还是今文论语，对“吾与点也”和“曾皙之志”的概括都集中在祭祀上，无非在枝节上存在着训诂学的差异，无形中将这个问题与政治紧密地结合在一起。

宋代以降对“吾与点也”之原因的阐释走出了古文论语派的影响，但是又将《侍坐》点染了诸多理学的因素，朱熹甚至说曾皙“胸次悠然，直与天地万物上下同流、各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不俟矣，故夫子叹息而深许之”。(7)认为曾皙超然于世界的悠然境界深得孔子之心，所以孔子“与点”，其实是将曾皙所言上升到了道和理的高度，这就和前三位的具体列举事实形成了区别。朱熹的这种思想并非毫无来由，早在北宋时期程颢就认为“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也”。(8)已经将曾皙之志上升到圣人之道，钱穆更认为其“深染禅味”(9)。程颢和朱熹对“吾与点也”的理解无疑浸润着理学元素，带有明显的历史性。明代对《侍坐》的阐释继承了宋儒的阐释传统但又有所不同，其中以刘宗周为上，认为：“曾点狂者也，胸次洒脱，志趣超远。舍瑟一对，悠然独见性分之全。素位而行，浮云富贵。暮春即景，若曰：吾何以人知不知为哉!吾有吾时，吾有吾地，吾有吾辈，吾有吾乐而已。盖忧则违之之志也。故夫子喟然叹曰：‘吾与点也’!”(10)可见刘宗周对“吾与点也”理解明显带有阳明心学特质，但同样将之看成一种圣人之道，和宋代理学家对曾皙的理解殊途同归。然而，清代很多学者都对宋明学人的阐释持否定态度，主张回到王充的古文论语中阐释“吾与点也”，刘宝楠认为曾皙“以浴沂、风舞雩为礼教，正与《论衡》所云‘调和阴阳’之旨合”。(11)足见他同样认为孔子所赞成曾皙的是求雨而祭祀的说法。

通过简要梳理学术史视野中对“曾皙之志”的阐释可以发现内中思想主要分为两个方面：一是对太平社会的向往。宋明思想家通过《侍坐》将曾皙本人抬到了一个贤圣的高度，虽然具有理学和心学的背景，强调“吾与点也”的形而上性，但事实上还是对曾皙所阐述的社会理想啧啧称赞。由于自孔子以来无论儒家思想产生何种变化，其中心指向都是建立一个理想国，因此对曾皙之志的阐释倾向也集中于此，包咸所谓“歌颂先王之道”中的“道”指的就是孔子所谓“君君臣臣父父子子”的社会，也是一个有秩序、有道德、有伦理的社会，因此也就不难理解为什么杨树达言曾皙所言是一个社会的缩影。二是儒家礼乐理想的实现。古文论语派将曾皙之志主要看作是一种祭祀活动，这就必然和孔子提倡的礼乐理想存在关联，祭祀程序本身就是礼的实现的过程，礼表现出来的是对宇宙万物的敬仰和尊重，如《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”(12)进而言之，古文论语派认为曾皙所描述的其实就是一个礼乐文明的社会理想，是孔子从精神上追求的最高境界。这两个方面都带有明显的政治因素，可以说，对“曾皙之志”的阐释从本质上说是一种政治阐释学，各家对“曾皙之志”理解的共同之处在于儒家政治理想的实现，无论是太平社会还是礼乐文明，其本质都是追求美好政治的落实，这也和儒家“内圣外王”的传统不谋而合。

然而，上述都是对“曾皙之志”的一般性表述。自20世纪初开始，对曾皙之志的阐释呈现出多元化趋向，其中呈现出一种去政治化的方式去重新审视《侍坐》和“曾皙之志”，毕竟孔子及其周围弟子都是活生生的人，作为儒家政治思想的动力机制和驱动群体，他们讨论的问题当然在相当大的层面上涉及政治，同时存在很多生活的表述和生活的憧憬，《论语》的言说方式本身即是这种生活的注脚，所以同样不能忽视《论语》作为生活文本的价值。沿着这种思路回过头来重新研读“吾与点也”就会发现，《侍坐》展开的是一种生活图景，其背后蕴涵的是孔子的生活理想，也是孔子的生活美论之所在。

二、儒家生活美论：“曾皙之志”的重构

进入20世纪，对“曾皙之志”的阐释更加多元，各家从方方面面对之进行梳理，既参考了前人对《侍坐》的分析又加入了新的思考。王国维从美学的角度言“孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点”。(13)认为曾皙表述的自然之美和悠然之情打动了孔子，对于孔子来说这是一种美学的超越。杨树达则认为“孔子所以与曾点者，以点之所以言为太平社会之缩影也”。(14)杨伯峻对“吾与点也”的解释是“在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路回来”。(15)李泽厚的解释与杨颇相近，释为“在浠水边洗澡游泳，在祭坛下乘凉，唱着歌回家”。但是他也体会到了释《侍坐》的难度，“有的地方以意译出之，不然可惜了这篇好文章”，同时批评宋明理学对这段对话的神话，认为他们不该大讲曾点的“天地气象”，因为“孔子只是一时赞叹，并没有这层意思在内”。(16)可见，李泽厚认为孔子并没有贬低前三个学生，只是曾皙之志符合孔子的期待视野罢了。钱穆的解释略有出入，认为“浴”有“盥洗面手”的意思，这样就可释作“结队往沂水边，盥洗面手，一路吟风披凉，直到舞雩台下，歌咏一番，然后取道回家”。(17)钱穆认为前三人的理想在“道消世乱”之时未必能够实现，而曾皙“无意用世，孔子骤温其言，有契于其平日饮水取肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然兴叹也”。(18)

在这些对《侍坐》的阐释当中，儒家美论及其价值受到重视。王国维从美育的角度认为孔子之所以“与点”是因为曾皙阐明了一个“无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则”的境界，(19)这既是一种美学境界，也就是叔本华所谓“无我之欲”，孔子赞赏或期待的就是这种天人合一境界的实现，又为现代美育着眼于现实生活提供了有力注脚。(20)李泽厚则从“儒道互补”的角度言及曾皙之志同庄子道家思想相似，从而认为孔子思想有与庄子想通之处。(21)叶朗撰写《中国美学史大纲》时也指出“曾点所描述的政治理想，是一种审美的境界”，(22)孔子“与点”是因为曾皙看到了审美、艺术和社会之间的联系，可以说，叶朗既看到了“吾与点也”的政治逻辑，同时也看到了逻辑背后的美感所在。其实，在对曾皙之志进行美学解读的同时，20世纪著作家同时也关心生活之于“吾与点也”的重要性，事实上，曾皙之言已经从多个方面刺激、迎合或揭示了孔子的想法，因此孔子说“吾与点也”，从某种意义上也是因为曾皙具有前三位学生不能企及的精神高度，表现在他对于物质生活和精神生活的高度关注，孔子“与点”从另一个侧面呈现出了孔子甚至儒家思想的生活美论。

通过“曾皙之志”理解孔子的生活美论，还是应该回到《侍坐》的前后逻辑重新整理这段对话的思路。首先，在《侍坐》中，前面三个人的回答将孔子的问题塑造成一个关于政治的问题，但是曾皙的回答却远远超出了政治的范畴而上升到社会生活的全部内容。“如或知尔，则何以哉”本身并不仅针对四人的政治抱负，而是针对他们的社会理想和人生理想，子路、冉有和公西华从本体出发描绘了一个政治蓝图，孔子并不反对他们的政治主张(“亦各言其志也已矣”)，但是曾皙言罢孔子“喟然叹曰”：“‘吾与点也’。”表明当时孔子听后的欣喜和欣赏，因为曾皙所给出的答案并不是纯粹抒发政治理想，在很大程度上追求的是一种生活理想，包括人与人之间的和谐关系、人与自然融为一体的共生关系和走向文明的精神生活追求。其次，曾皙描述的场景本身就是一个生活事件，同时也具有丰富的精神生活内涵。对于《侍坐》曾皙之言的理解主要集中在对“浴乎沂，风乎舞雩，詠而归”的阐释。浴，《说文》释“洒手也从水喿声”，(23)在《侍坐》中各家解释不尽相同，本文取“洗头面两手”之意。“风乎舞雩”作在祭坛下吹风意。詠，今作“咏”，《说文》释“歌也从言永声”，(24)有唱歌之意。这样曾皙之言就可释为：“暮春时节，穿上新作的单衣春装，和五六个青年还有六七个少年，在沂水洗手洗脸，然后在祭坛下吹吹风，一边唱歌一边往回走。”之所以仔细推敲这句话的意思是因为这对理解曾皙之言有很大帮助，他描绘的是一幅和谐的生活图景。倘若没有雅致的生活环境，恐怕没人能够如此充满诗意地栖居，而背后潜藏的是冠者和童子精神生活的一部分。需要指出的是，孔子时代礼制下一切呈现平民化趋势，觚作为祭器地位已经开始下降，“青铜觚至西周中期后已不再使用，所以其当非东周礼书中所见用为盛酒器的觚”，(25)最近出土周成王时代的青铜觚铭文载“成王赐内史亳”，言其为一种祭器，可见西周中期以觚祭祀的制度已经消失，而《左传·僖公四年》载，“尔贡包茅不入，王祭不供，无以缩酒”，(26)用于裸祭的包茅在民间就很容易获得，这些都说明孔子时期的祭祀已经民间化甚至日常化。这也为曾皙之志所表现出来的生活美论提供了依据。

既然孔子说四位弟子“亦各言其志也”，那么为什么又言“吾与点也”呢?其实，孔子并没有否定其他三人的政治理想，“哂之”或不语并不是反对他们言说内容的主体。曾皙之言和其他人的最重要差别在于，其他人的政治理想是自上而下的，而曾皙的理想是自下而上的，子路等人关心的是政治上作为，曾皙关心的则是平常人的生活境界。这种境界建基于政治而又超越政治，是政治与生活的双重表达，所以成为“吾与点也”的关键。由此可以看出，“曾皙之志”也是孔子生活观的外在表达，将之与孔子哲学或儒家哲学的某些思想建立联系，会发现一个更为广阔的生活境界。

三、“情”“性”“礼”：儒家生活美论的内在逻辑

“曾皙之志”并不是孔子关于生活的唯一注脚，在《论语》中不难发现孔子对生活的态度和认识，“志于道，据于德，依于人，游于艺”(27)就从几个方面说明了孔子的生活之道，但是《论语》中少有从日常生活和精神生活双重意义上言说这个问题，毋宁说“吾与点也”是孔子生活美论的高度概括。推而广之，整个儒家思想传统事实上都存在某种生活美论的表述，这一方面表现在《论语》等儒家传世文献中，另一方面也表现在如郭店楚简等先秦出土典籍中，郭店楚简中《性自命出》言“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，(28)又言“礼作于情，或兴之也”，(29)这或多或少为儒家思想中的生活美论提供一些理论和史料上的依据。

《性自命出》强调情，《论语》中，孔子及其弟子也重视情。情，《说文》释“人之阴气有欲者，从心，青声”，主要强调人的本质欲望和情感表达，商周时期“情”往往和“欲”连用，指人类最本然的生活需求。表面上看，“情”在《论语》中只出现过两次，有“实情、真情”之意，似乎并不被孔子及其弟子重视，但事实上无论是思想表达还是本质内涵都与情有很深的联系。曾皙描述的生活图景本身就是怡情，惠风和畅之际年轻人吟唱高歌无疑是胸臆的抒发，如果缺少对生活的认识和对人生的理解绝不会构筑出这样一个太平盛世，也不会理解情对于生活的重要性，从某种意义上说，“吾与点也”也是对曾皙之情的肯定，推而远之，重情也是孔子生活美论的表现之一，后来直接影响中国古典文化和思想的感性传统。从郭店简中更能看出情在孔子生活美论的重要意义，郭店简中仅《性自命出》篇“情”就出现20次之多，如：

道始于情，情生于性。始者近情，终者乏义。知情(者能)出之，知义者能人之。(3-4)

礼作于情，或兴之也。(18-19)

凡人情可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有之情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。(50-51)(30)

其意义也非常丰富，既有性情、情感之意又有实情、真情之意，但是并没有出离于人类的本真情感，在讨论情与其他思想的关系时并没有忽视这种联系与生命的关系，如哭、悲、信无不与情同生同存且都来源于人的日常生活。儒家思想所谓“情”并不像“道”“仁”等语汇具有很强的超验性，而是从人自身出发归结出来的某种形象性和思想性，是对人们生活一种原始判断，是孔子生活美论的重要表征。

如果说情是孔子生活美论的情感表达，那么性则是其生活美论的深层本质，同情相比，性则更为深沉和内在，所以郭店简言“情生于性”，又言“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”。(31)可见性是人的内在本性，是情的来源，当性接触到物而受到触动时才能生成情(“则物取之”)，因之更具原生意义。《侍坐》中曾皙描述的正是他的心性所在，对生活的憧憬、对礼乐的景仰、对理想国的向往都和盘托出，这是曾皙心底的呼喊，同样也是孔子心底的呼喊。性被孔子看作是生命和生活的原始基础，是人之立命所在，因此说“性相近也，习相远也”，(32)认为人的本性相近，只是习染不同而有所悬远，郭店简中记载人的诸多情感都出自性，在其他精神的最发端处，也是最基础处。(33)在孔子生活美论视域下，情可以有真情，亦可以有伪情，但是性却因为是人类的本真存在而不分真伪，情生于性又作用于性，倘若情的内容不纯就不会表现出性，只有抒发真情实感才能将情与性相统一。“性”与“生活”颇有渊源，“性”，《说文》释“人之阳气行善者也。从心，生声”，(34)作“生”解，如“天地者，性之本也”(35)“民乐其性”(36)都有此意，而“活”也有生的意思，如“不我活兮”(37)“自作孽，不可活”(38)等，与其说这是某种巧合，毋宁说性的意义取向与生活完全相同。“吾与点也”所描绘的生活图景深处正是一种生命的原始状态所在，那种自然、和畅与欢愉就是人类的自由所向，就是“从心所欲不逾矩”，这也是孔子生活美论之所向。

此外，儒家思想还强调礼，礼也是孔子生活美论的外在表现形式。同情和性相比，《论语》对礼尤为重视，“礼”出现74次之多，孔子尊周礼，对三代之礼如数家珍，他不断地强调礼在生活中的必要性，如“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(39)等，无论是贵族还是平民，“礼”都规定了当时社会生活之仪，是规矩又是表现。在曾皙之志的表述中，“浴乎沂”是为了“风乎舞雩”，洁面净手完全是因为要去的地方是进行祭祀之地，“咏而归”时所吟唱的也很可能是祭歌，倘若如古文论语派所认为的“咏而馈”就更容易理解在这一过程中如何完成对礼的确认：无论是游春、抒情还是祭祀都要在礼的框架下完成，礼制下移已经使礼浸润到人的生活当中，礼的日常状态也正是孔子的理想所在。郭店简言“礼因人之情而为之”(40)“礼生于情，严生于礼”(41)，这说明情是礼的根基，礼是情的升华，道出了生活视域下情和礼的圆融统一。情、性和礼之间存在着诸多联系，情、性、生和活在原始意义上可以互释，都强调存在的本源性和生长点，并且在此基础上对生活进行确认，情和性并不存在本质的区别，情生于性，“礼因人之情而为之”，这样二者又和礼联系起来，情是礼的根基，性又是情的根基，正是在三者的多元联系中构建了儒家生活理想，简言之，孔子的生活美论即是以情和性为精神内核、以礼为外在表现的生活美论，既包括与人的生命本体息息相关的日常生活，也涵盖了超越于日常性之上的精神生活。

余论

钱穆在阐释“吾与点也”时曾言：“孔子之叹，所感深矣，诚学者所当细玩。”(42)曾皙以简短几言描述出心底的太平世界并赢得孔子“吾与点也”的盛赞，后世以此为中心阐发的思想、观点和争论，恐怕在其他儒家典籍中所见不多，儒学诠释学也使“曾皙之志”更加丰富和深化，单就孔子的生活美论而论，孔子对曾皙的确认也成为整个儒家生活美论的核心价值和意义所在。

孔子的生活美论并不是一种抽象的生活美论，而是深深植根于人的社会活动和日常生活中，无论与士大夫阶级还是社会底层市民都存在紧密联系，这与古希腊思想有着本质区别。苏格拉底和柏拉图都追求绝对真理，苦苦寻觅思想的理念，而孔子则从现实出发，在日常生活和社会关系的细部寻找思想的结晶，他“不是把人的情感、观念、仪式(宗教三要素)引向外在的崇拜对象或神秘境界;相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的人的世间关系和现实生活之中”。(43)李泽厚将之称为“实用理性”，即把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不做抽象的玄思。实用理性就是后来所谓实用主义，就是使儒家思想的主张观念都同人们的日常生活结合起来，张灏说这种实用主义的关键就是在个人生活和社会中贯彻它的道德思想。(44)这是来自民间的、底层的、日常的智慧，是完全扎根于现世生活和现实生活的抽象，不同于西方哲学带有思辨性质的纯粹形而上学。正如李泽厚所言：“‘未知生焉知死’强调的是，以普遍日常生活为本根实在，以细致、丰富、多样的人士冷暖为‘本真本几己’，以‘活在世上’的个体与他人的你、我、他(她)的‘共在’关系，来代替个体与Being或上帝的单向却孤独的‘圣洁’关系。”(45)这表现了孔子生活美论与西方美学的差异：孔子思考的是当下，是现世生活，是人与人和人与自然的关系探索如何生如何活，而西方思想界考虑的是生活的未来性，是人与存在和上帝的关系。另外，孔子生活美论的落脚点是情，这里所谓情是人的普遍情感，是人的内心欲望和精神世界，从广义上来说，这里的情甚至包括了性、心、仁、礼等儒家概念，因而具有无限的广延性。

钱穆认为“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分”。(46)一方面说明孔子之后儒家学者对孔子关于情的思想之继承，无论是理学、心学还是新儒学都关注情，认为情是儒家思想的精髓所在;同时也从另一方面说明了以情为本体的孔子生活美论对后世社会生活和精神生活的影响：情涵盖了日常生活的方方面面，是人的生命、生存和生活之源，是安身立命之本，是一切活动的内在动力和精神基础。可见，《侍坐》中“曾皙之志”之所以得到孔子“吾与点也”的美誉，是因为曾皙从政治上构建了一个比较理想的大同社会，更重要的是从中也可以看到他对人理想生活状态的表达，曾皙的理想和憧憬也是孔子生活美论的意义之所在，这种生活美论的核心是情、性和礼，亦可概括为一种实用理性。

注释

1、何晏：《论语集解》，见何晏：《汉魏古注十三经·下册》，中华书局，1998年版，第50页。

2、(西汉)司马迁：《史记》，中华书局，1959年版，第2210页。

3、刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年版，第475页，第480页。

4、(东汉)王充：《论衡·明雩》，世界书局，1935年版，第152页。

5、李学勤：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年版，第502页。

6、(明)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第130页。

7、钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年版，第280页，第281页，第280页，第280页。

8、(明)刘宗周：《论语学案》(第六卷)，见《文渊阁四库全书本》，上海古籍出版社，1987年版，第53页。

9、聂振斌：《中国现代美学名家文丛：王国维卷》，浙江大学出版社，2009年版，第106页。

10、杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，1986年版，第273页。

11、杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年版，第120页，第67页，第181页，第78页。

12、李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年版，第273页。

13、符晓：《1980年代美学会议与新时期美育的制度逻辑》，《当代文坛》2017年第5期。

14、李泽厚：《美学三书·华夏美学》，安徽文艺出版社，1999年版，第300-301页。

15、叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年版，第45页，第53页，第217页。

16、(东汉)许慎：《说文解字》，中华书局，1963年版，第237页。

17、朱凤涵：《中国青铜器综论(上)》，上海古籍出版社，2009年版，第243页，第1405页

18、杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年版，第290页，第106页，第105-108页，第290页，第169页，第159页，第169页。

19、李零：《郭店简校读记》，北京大学出版社，2002年版，第105页。

20、[清]王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年版，第17页。

21、(明)朱熹：《诗集传》，中华书局，1958年版，第18页。

22、(清)焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第225页。

23、李泽厚：《美学三书·美的历程》，安徽文艺出版社，1999年版，第56页。

24、张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，江苏教育出版社，1995年版，第8页。

25、李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店，2005年版，第84页。

26、钱穆：《孔子与论语》，台北经联出版公司，1974年版，第198

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