原标题：《“内在超越”：宗教性的，还是批判性的？——访罗哲海教授》

受访者：罗哲海（著名德国汉学家，德国波鸿大学东亚研究系教授，研究领域为中国伦理学、中国宗教史、中国儒学史等）

采访者：韩振华（北京外国语大学中国语言文学学院副教授；黄越，北京外国语大学中国语言文学学院）

来源：《哲学动态》，2019年05期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019年6月28日

问：罗哲海教授您好。在现代新儒学话语中，“内在超越(immanent transcendence)”是一个极为关键的问题，大部分新儒家主张儒学的这一特征不同于西方思想的“外在超越”。余英时的《论天人之际》一书，也提出中国思想在轴心时代的突破之后就形成了重“内向超越(inward transcendence)”的倾向。这与您在《轴心时期的儒家伦理》一书中阐发的观点是一致的，只是您偏重哲学/伦理学视角，而余英时偏重历史视角。不过，“内在超越”并非是学界论述儒学时的共识。在现代新儒家内部，徐复观就不喜欢用“内在超越”来描述原始儒学。冯耀明则认为，现代新儒家在建构“内在超越”说时，很多理论困难都没有克服，因此这一说法并不可取。那么在您看来，“内在超越”说的实质是什么？您赞成用这种说法来描述儒学吗？

答：雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”理论对我理解中国古典哲学极为关键。我对这一理论的理解，在很大程度上与余英时是一致的。即对理解“轴心时代”理论来说，“超越”是一个十分关键的概念，而“内在超越”是一个能够描述儒家思想某些特质的恰当术语。尽管从分析性的眼光来看，这一术语可能存在自相矛盾之处，但我并不认为牟宗三等儒家学者使用的这一术语是错误的。而且据我看，徐复观其实也认同这一术语。他只是担忧，这一术语或许会鼓励对儒家思想的宗教性解读，而他认为这种解读是成问题的。

不过我认为，将“内在超越”全然当作中国哲学的突出特点而与西方哲学的“外在超越”对立起来，是没有说服力的。这种观点对于中西方哲学来说都过于简单，而且它忽略了这样一个事实，即“内在超越”在现代西方后形而上学的哲学和社会科学领域也是一个十分重要且颇有成果的主题。那么，“内在超越”在中国“轴心时代”的哲学中的实质是什么呢？尽管“超越”更多以宗教的形式呈现出来，但我并不将它当成一个特定的宗教用语来理解。它的基本意义是跨越边界，并且触及现存界限之外。按照史华慈(BenjaminSchwartz)的绝妙表述，“超越”是“一种向后站并且向远处看的姿态，一种富有批判性和反思性的追问，一种关于远方为何的崭新想象”。可以说，“超越”在形式上的定义是指跋涉一段路程到达事物的某种状态，再由之演化出批判的、超然的推想。周朝人的生存危机中就发生过这种“超越”，那时天下问题重重，亟待解决。从整体来看，包括儒家在内的中国古典哲学中表现出很多具有激进意味的“超越”进程的语词与思想，就如法家以革新之名来抵制旧有传统一样，尽管我们并不会在所有文本中发现这些。当我们追问是何种资源使得这种超然的、在某种意义上十分激进的思想成为可能之时，“内在”或“外在”超越的问题就浮现出来了。从“外在超越”看，这种资源被看作一种在本体论意义上区别于此世界的领域或者力量，例如一位超脱尘俗的神灵;而从“内在超越”看，这种资源来自我们生活在其中的世界。以我之见，“外在超越”也在古代中国起了一定作用，但它被转换成了一种“内在的”规范人类学。

问：“内在超越”说常常与宗教性问题纠缠在一起。对此，马克斯·韦伯(MaxWeber)的观点可以作为一个代表，他认为中国文化中没有超越尘世寄托的伦理，没有超越俗世的上帝之使命与尘世肉体间的紧张性。基于此，您如何看待“内在超越”与儒学宗教性的问题？

答：我不会将超越与世俗对立起来，因为我不认为超越以及随之而来的制造“张力(Spannung)”的可能性取决于宗教。我觉得恰恰相反：宗教取决于超越的可能性。超越首先是人类文化通常的一种内在结构特征，因为文化既是自然的一部分，又是一种必定能够走出并超越自然的存在。这当然要归因于人类匮乏的生物装备，作为“有匮乏的存在(Mängelwesen)”，人们只能靠不断改变环境来生存，荀子对此有着清晰的认识。“超越”作为人类存在的基本特征，在人类语言的符号学结构里反映出来：从指示性的、形象的维度看，人类语言固定在具体的世界中;但从象征的维度看，它超越了它所指称的东西——世界不是一种物。通过宗教与思想，人能不止一次地达到现实的这种“双重性”，它有着此一重敌对彼一重的可能。而这已经被赋予在了人类语言符号化的过程中。在中国，名家意识到了这一具有历史性重大意义的事实——一匹马是马，但是，作为一种语言符号，它又不是马。在指称符号与所指事物的不同中——公孙龙演绎了这一差异——潜藏着这样一种可能，即人可以随心所欲地超越任何所给之物。这不仅属于某一特定文化或语言，而且是人类的一种普泛特性。人类是何时、又是怎样意识到这种差异并开始操纵它，这是又一个重要问题。我认为，在“轴心时代”，社会的生存危机是一个关键诱因，它导致了一种具有批判精神的哲学的出现。我不同意韦伯所提出的那种假设，即依循新教伦理典范的宗教精神或者“神性”是与现世之间建立“张力”、克服“调适(Weltanpassung)”的先决条件。这种张力其实就存在于人类文化内部。然而，我同意宗教可以对其产生重要影响，并且诱发一种特殊的推动力。但是，再次不同于韦伯的是，我认为宗教的这种重要影响也可见于早期中国，因为这种关于“上天”的宗教确实能够让思想变得激进。在寻找“西方”现代性之对立图景的过程中，韦伯低估了中国哲学与世俗世界之间刻意保持的距离。

我把“天”视为超越的神性，因为其与下方世界的距离足够远。它作为具有规范性的外在来源，依据道德准则从外部干预世俗之事。这种信仰在周朝分崩离析后被击碎，而导致了一种深层次的规范性危机，在春秋晚期与战国时代出现的不同流派的哲学就是回应这一危机的产物。这些回应中的一种，被说成是“超越”的内在化转向，或者从内部进行的“超越”。《中庸》开篇认为天命与人性是一致的，而“道”遵循这种本性(“天命之谓性，率性之谓道”)。孟子也将“天爵”的道德标准置于人的内在之中，这些标准以善的自觉冲动呈现出来，表现为与生俱来的“良知”或“良能”，由此，规范性的来源由过去的外在转变成了内在。正是人性承载的这种道德给予了孟子力量和勇气，让他能够以仁义之名不屈不挠地抗击当时的强权。批评孟子的人，如董仲舒则警示道，关于人的这种观点将会使教化、政治统治都产生问题，而造成严重的后果。若是没有对上天宗教的冲击，这种朝向人类学的思想运动当然是不可理解的。然而人们会问，这仍然是一种宗教现象吗？或者已经变成了一种世俗现象？如果它仍然是宗教的，那么就像李明辉对康德的质疑那样，就要从“道德宗教(moral religion)”的角度来看，而不是用“宗教道德(religious morality)”的术语来表述。我认为，在孟子的伦理思想中，宗教并不是构成张力的关键因素——事实上，在周王朝的危机中，上天主导一切的信仰已经被击碎——而是，宗教只是有助于增强这种张力并将其表达出来：原先的宗教力量现在点燃了一种乐观的、迫切的道德人类学。宗教的超越性已经内化了，有德性的人取代了宗教性的“天”，成为决定性的因素。

问：杜维明认为儒学是一种“精神人文主义(spiritual humanism)”，即既有世俗性，又有精神性。您曾经对此提出过质疑，您认为杜维明的看法有什么问题？

答：以我之见，古典儒学呈现为一种带有明显世俗特征的伦理学，尽管宗教的“脐带”并未全然切断，而且其中也许还存在一种“精神的”维度。但我的看法是，在儒家中，宗教强化了伦理学并且从属于伦理学。当今，通过强调儒学的宗教维度，并将世俗-伦理维度相对立，乍看似乎能为儒学在东亚日益繁荣的“精神性”市场上觅得一席之地，而且似乎也能使其参与到所谓的世界宗教对话中。但与此同时，儒学也冒着失去其哲学严肃性的风险。如果如杜维明所说，儒学经典是“神圣的”，并且道说着“信仰之语”，那它们就不再在一个开放的讨论中了。我想以一个文本讨论为例，对《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的解读，在杜维明看来，它表达了在精神基础上人与自然的一体伙伴关系。与这种认为儒学是一种处在联系中的、一体共有的“天人整体论(anthropocosmicholism)”观点相反，在我看来，它更类似于一种典型的强调“自我”的主体哲学：在“至诚”中，主体首先培养自己的本性，然后发展他人的本性，再放眼周遭世界。这让人想到单向的“主体-客体”关系，而非相互依存、相互合作的“主体-共主体(subject-cosubject)”关系。

问：查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)于2007年出版了《世俗时代》(ASecularAge)一书，提出了世俗时代之后重返“有神论”立场的观点;当然这一“有神论”立场不是传统的天主教-基督教模式。那么，儒学的“内在超越”说可否与泰勒的“开放的世俗主义(opensecularism)”展开对话？

答：如果“开放的世俗主义”一方面意味着宗教自由，另一方面意味着对宗教排他性的抑制，那么我认为它对现代社会来说是必不可少的。有趣的是，儒学已经在欧洲形成世俗社会的进程中发挥了类似作用。在18世纪的启蒙运动中，世俗社会的发展明显受益于孔子的思想，而19世纪的英国人文主义又一次得益于孔子的思想。泰勒的书中完全忽略了这一点。依据泰勒的观点，欧洲启蒙运动中对“人之善行的内在来源”的发现，是开启现代“世俗时代”的决定性转折。但是这一发现——“内在超越”的发现——恰恰是与儒学有关的。对启蒙运动时期的哲学家来说，儒学发出的是一种世俗的“自然理性”声音，而不是宗教启示论调。但是泰勒不曾注意到这些。可以说，在全球化的时代，他写了又一部偏狭的、排他的西方现代史，而没有注意到这一事实：很多18、19世纪现代思想的先锋都以世界主义者著称，他们对外国文化兴趣浓厚，尤其是中国文化。

问：谢和耐(JacquesGernet)、安乐哲(RogerT.Ames)、郎宓榭(MichaelLackner)等学者认为，“transcendence”这个词有很强的柏拉图主义和基督教背景，用它来表述儒学和中国思想，其实是格格不入的，很可能引起概念上的混乱。您如何看待他们的这种认识？

答：谢和耐、郎宓榭、安乐哲都倡导对中国思想、中国文化进行一种内在性解读。而且像其他所有否认中国存在超越思想的人一样，他们都或多或少认为中国缺乏思辨思维。我同意他们的内在性解读，但我不同意这就意味着“超越”的缺失，因为并不一定需要从“超越”的观念中读出宗教的理想世界或者柏拉图的理念论。我认为中国哲学家不主张极端的、本体论意义上的二元性。然而，如果我们把他们称为“内在论者”，则仍需要辨明内在论中的差异、破坏和断裂等因素。人们总是不能充分考虑到，中国哲学是对古代文明之危机的应答。从那以后，也许甚至在那之前，“内在性”就与“断裂性”如影随形地并存着。世界变得问题重重，天下分崩离析，传统不再起作用，这在周朝的哲学文献中极为清晰地反映了出来——正如《庄子》中所说，“道术为天下裂”。而我理解的那种“内在超越”正是以此为背景出现的——外在世界四分五裂，人的内在就成了新的规范性来源，为外部世界制定规则。牟宗三的构想捕捉到了儒学中孟子一派的转变，尽管人们仍然可以讨论它究竟包含了多少宗教意涵。但无论如何，这都是对传统的一种远离。孟子的道德人类学以及孔子的“金律”——“己所不欲，勿施于人”，都将善的产生置于此地、此刻的道德冲动或者与他人将心比心的思想实验中，而不是诉诸过去，这超越了传统主义的思想范式。古代批评孟子思想的那些人已然嗅到了其理论隐含的爆炸性意义，但是现代汉学家们，也包括现代的儒家学者们，对此常视而不见。

问：在儒学发展史上，宋明理学强化了儒学的“本体论”话语。从个体修养论的角度看，宋明儒家强调人与宇宙的一体化，这是一种类似于宗教情感的“精神转化/升华(spiritual transformation)”。这是大部分现代新儒家界定“内在超越”时的核心意义。在我看来，您主张的“内在超越”说主要是针对轴心时代的原始儒家来说的，而宋明儒家和现代新儒家则发展和强化了儒学的精神性维度。如果我们本着“现代重构”的诠释学原则，那么您认为，轴心时代原始儒学的“内在超越”和后世儒学的精神性“内在超越”之间，哪一个与我们当下的世界更有相关性？

答：在我的理解中，现代社会是世俗性的，它虽然对宗教宽容，却没有赋予宗教以定义自身发展道路的权力。从现代重构的角度来看，儒学需要加强并且发展那些支持现代性构成要素的部分，而这也暗含着对非支持成分的批评。事实上，对儒学的这种现代改造是20世纪现代新儒家的重要成果。将孟子的道德人类学作为伦理的“内在超越”的一种表达，已经成为一种新观点的开端。所以，谈及儒学的“现代重构”与“超越”，我的主要参照点是伦理学。当然，这并不排除“超越”仍然有其他维度的含义，比如“终极关怀”这种个人精神的转化，另外也有将儒学当作一种宗教从而与世俗化的伦理学对立起来的理解。不过对那些解释方式，我不认为它们是对古典哲学进行伦理学重构的替代选择。而你提到的宋明儒学范式是基于这样一种观点：个体用十分强烈的自我意识来进行修养，然后这个自我用他所具有的德性向全世界辐射。这很容易滑向等级论或者精英论的政治学。即，谁掌控了对精英的教育？谁教育了那些授业者？精英们的回答会是：精英通过自我修养来教育自己!当然，这不是自我修养的必然含义，我只是说，这里有某种“类同性(affinity)”。因此，对赢得精神自由以及通过反对体制强权尤其是国家强权从而赢得独立地位的轴心时代的哲学家(“士”)来说，强调自我、主体不仅重要，而且是不可或缺的。这是决不能放弃的重要一步。然而，这一步所没有完成的是对自我主体性与他者主体性的融合，这就意味着对主体间性的认同缺失，而这对建构一个不仅是孤立个体的民主社会是十分重要的。“轴心时代”的自由思想家们对他们获得的独立性做了些什么呢？他们不仅用这种独立性对抗君主权威的统治和那些自称为“王”的盗匪与凶手，也用它来反对其他哲学家和一切不属于道德精英的群体(“小人”)。所以，它具有矛盾的两面性。它带有一种精英的偏见，而这种偏见应当在平衡中消弭。传统哲学与人类学中的平等主义成分应该在其中发挥作用——正如孟子主张的那样，不只是圣贤，每个人都有“是非之心”，这种是非之心可以被阐释为道德自治——从内在生发的一种“超越”。我认为，只有依靠这一渠道而非效法模范人物的修身工夫，我们才能赢得现代民主的理论基底。这并没有否认修身的重要性，只不过在我看来，修身是不能孤立存在的。

问：我在翻译“内在性”的英文词时有点迟疑，到底该用牟宗三等人使用的“immanence”，还是应该用余英时建议的“inward(ness)”，抑或用冯耀明提议的“internalized”呢？

答：如果基于这样一个根本观点：“超越”位于人类存在的内在性中，而非在其他超脱尘俗的领域之中，那么对我来说，“内在性”一词译法的选择就没那么重要了。在中文里，这一概念也有不同的术语表达，不仅有“内在”，还有“内向”。我们总是试图寻找到一些更好、更准确的术语，但我想，寻找对应术语不应该以区分中西思想并从中发掘中国的“独特性”为目标。否则，这会与“超越”这一概念本身相悖：“超越”与一种跨文化的哲学有着内在亲缘关系，而非类同于对文化身份的探寻。界定从“超越”中生发而来的“内在”意味着什么，也许比术语更重要。它是如《孟子》所说的那种规范性的“性”概念吗？它是一种由工夫涵养而生的宇宙之气吗？它是“先验的反思(transcendental reflection)”吗？它是日常生活中那种建基于语言之上的交往结构吗？那些更古老的、指涉人之本性的本体论范式毫无疑问在历史上发挥了作用，而且具有重要意义，这些必须承认。但是，在传统形而上学显现出危机的当下，不能说它们仍然是够用的。如今，我们仍然有其他方式去实现古代哲学家们的构想。

问：汉学家朱利安(FrançoisJullien)也非常强调中国文化的“内在性”，不过他其实是把中国文化“美学化(Aestheticisation)”了。汉学家毕来德(JeanFrançoisBilleter)则激烈批评朱利安的解读策略，强调应该批判中国封建社会的专制独裁(despotism)。您如何看待他们的争论？

答：朱利安认为，中国文化是一种彻底的内在性的文化，这种文化由“永恒的宁静”支配，没有任何主体和目的论，也没有“更好的未来”的愿景。这完全是对中国哲学的一种曲解——这是一种旧的黑格尔式的中国不变“实质性(substantiality)”之神话的新形式。我推测朱利安是从阿尔都塞而非中国文本那里得到了灵感：没有主体与目的论的过程是阿尔都塞的中心论题。阿尔弗雷德·施密特(AlfredSchmidt)则斥责阿尔都塞的这种看法是“(对于)给定者的辩护(ApologetikdesBestehenden)”，并且压制了“批判力”。这种斥责同样适用于朱利安对中国思想的描述。至于毕来德，他所攻击的并不是朱利安描绘的中国图景。相反，毕来德自己就赞成这些“极端内在性”的命题，而且否认中国存在“超越”。他宣称，中国没有道德的、宗教的或其他任何一种原则能够反对统治者的绝对权威。他批判朱利安把中国的“内在性思想”异国情调化进而神秘化，并且声称朱利安未能给予这种思想应有的谴责。他们的争论是奇怪的。不可否认，这两位作者的主张都有各自的长处，但是当我追踪他们的争论轨迹时，发现他们竭力争论的是谁对这个错误的主张给出了更好的评价。这一争论表明，面对中国思想传统，西方存在着一种根深蒂固而且单线的、非辩证逻辑的内在性解读方案。而要改变这种情况，还需未来的汉学家更加努力贴合于中国思想及其文本。

责任编辑：近复