台湾学者对转换《荀子》思想研究的尝试

——兼论以“综合”与“变化”为线索的《荀子》思想特色

作者：佐藤将之（台湾大学哲学系教授，荷兰莱顿大学汉学博士）

来源：《邯郸学院学报》，2018年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月三十日庚子

          耶稣2019年7月2日

摘要

通过两个部分探讨这个问题。前半部分，先评述对此问题的研究状况之后，与在台湾开展《荀子》研究新视野的蔡锦昌、王庆光、以及刘又铭三位学者之主要见解进行对话。后半部分，则先整理过去日本学者对相关问题的看法之后，以“综合”和“变化”为切入点，由三个维度阐述《荀子》思想体系的特质。藉此笔者试图将“性恶论”与“天人之分”两项核心主张之“核心”一词放入括号，以期作为未来能够建构更为代表《荀子》思想整体性之基础作业。

本文之目的在于经由对于当代学者理解《荀子》哲学的两组框架——“性恶论”和“天人之分”的解构之尝试，来探索建构荀子哲学之另一种可能性。众所周知，《荀子》中的“性恶论”历来被视为荀子哲学的核心思想，不但对于宋代理学家，而且对当代中国哲学研究者而言，“性恶论”仍居于《荀子》哲学之核心，而往往成为他们“探讨”《荀子》哲学特质之预设或出发点。[1]相对的，其“天人之分”的主张，则是在东亚地区引进西方哲学方法论之后所开始引起学者关注之部分，迄今也与“性恶论”一同被视为《荀子》哲学之两大特质。

本章的探讨分为两个部分。在前半，先评述对此问题的研究状况之后，与在台湾开展《荀子》研究新视野的蔡锦昌、王庆光以及刘又铭三位学者之主要见解进行对话。在后半则先整理过去日本学者对相关问题的看法之后，以“综合”和“变化”为切入点，由三个维度阐述《荀子》思想体系的特质。藉此笔者试图将“性恶论”与“天人之分”两项核心主张之“核心”一词放入括号，以期作为未来能够建构更为代表《荀子》思想整体性之基础作业。

一、传统荀子观之“解构”

众所周知，宋明以来绝大多数的知识分子一直坚信“性恶”是荀子的核心主张。因为“性恶”一词，与孟子“性善”互为显着的对照，从识字时就开始朗诵“人之初，性本善，性相近，习相远”(《三字经》)的中国知识分子，从一开始受教育就命定由“性善—性恶”的认知架构来看荀子思想的特色。如此的传统中国知识分子，对荀子思想的整体了解，一直是非常坚固且安定的。到了19世纪末，开始吸收西方哲学史方法，所谓“经学”也随之逐步转为“经学研究”或“中国思想‧哲学研究”。尽管如此，就从民国时期到近五十年台湾学界的《荀子》思想研究而言，以“性恶”为中心的荀子观的大架构，到目前为止似乎并未有很大的改变。

回顾20世纪初民国时期中文学界的荀子研究，譬如胡适、杨筠如、梁启超等学者，在当时疑古风气崛起的学术气氛下，将《荀子》一书的内容分为“代表荀子本人的部分”和“后人之增加”两个部分；另一方面，如在胡适的看法中显著可见的，由于试图以西方哲学史中的重要哲学概念和范畴来说明中国哲学的内涵，因而荀子思想中的“天人之分”“逻辑思想”“科学思想”等因素，也被列为荀子思想之重要特色。[2]不过，无论将荀子的思想和文献怎么区分，“性恶论”在荀子思想中的核心地位丝毫不受影响。[3]而且，到了20世纪中期，台湾和香港的儒学研究之重心，回到孟学中找出可与西方伦理学比拟的伦理价值和其形上论基础，而似与孟子对立的荀子“性恶论”和“天人之分”，便又受到了学者的关切。在这样的思路中，荀子的“性恶”被视为“对人性尊严的否定”，而其“天人之分”则被看做“缺乏道德形上论”的证据。职是之故，蔡锦昌与刘又铭均认为，20世纪后半期，台港学界对《荀子》研究的过去方向背后受到牟宗三的观点之莫大影响。蔡锦昌即指出：

由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾所谓中国哲学界里有相当大的影响力而且奠立了一种所谓“道德形上学”和“内圣开外王”的论述架构来。有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的，不管是修补式的阐扬或者反抗式的阐扬，总之皆离不开牟派荀学的天罗地网。[4]

刘又铭也表示：

当代许多学者(以牟宗三、蔡仁厚为代表)循着宋明理学主流程朱、陆王学派的足迹，就这个理路做了进一步的诠释，比程朱、陆王学派更精微更缜密也更深入地凸显了荀子哲学的准异端性格，并且产生了广大、普遍的影响力。[5]

其实，至少目前对《荀子》思想内容的专题研究中，只以其“性恶论”来贬值荀子思想的论述已罕见，尤其是在过去50年中，怀疑传统荀子思想“主要特色”的学者不断地出现，而他们采取的途径通常可归纳为以下四种：(1)[6]在荀子思想中找出新的正面意义，如“科学思想”“逻辑思想”等“近代”科学的因素；(2)[7]强调其主张的真正内涵与孟子或儒家“主流”的观点并不冲突；(3)[8]以历史背景上的必然(编户齐民之大一统国家出现的历史脉络)，或与孔孟所面对的背景不同来辩护荀子主张“性恶”的理由；以及(4)[9]“性恶论”和“天人之分”并不是荀子思想之重点。然而，由于荀子研究的“大环境”之延续与牵制，要找出荀子思想的“新”价值之论述时，仍然保留着浓厚的“性恶论”和“天人之分”之阴霾。

总观在2000年前后台湾学界的情形，令人感觉意外的是，在台湾发表关于荀子之论文和著作可以说一直没有减少。就以1995—2005年的十年期间为例，有超过150篇的专书和论文(这不含大陆出版的)。但是如上所述，明确意识到过去知识分子和当前研究者所共有荀子观或预设之问题的论述并不多，并且过去大部分的论考仍留于对荀子“性恶论”和“天人之分”之处理，此见解也大概不超过如上所举的四点。

不过，其中一些学者从方法论的层次比较明确地认知对于如上所示过去荀子研究的基本问题，并试图提出荀子哲学之意义，而开始影响台湾未来荀子研究之方向。下面本文举蔡锦昌、王庆光、以及刘又铭三位学者的主要观点为例，探讨过去研究中国哲学的学者所根深蒂固的传统“荀子观”如何解构。其实，此三位所采取的探讨方式不同：蔡锦昌针对在台湾最有影响力的见解而展开全面性的方法论批判之方式；王庆光反而将自己与台湾学者的主要观点划了一条线，而引进过去十几年在大陆所成为主流的思想史之观点；刘又铭由于直接针对“性恶论”与“天人之分”对决的方式，试图进行传统荀子观之解构。无论其尝试是否成功，无疑地，由于他们如此不同的探讨，以“性恶”和“天人之分”为中心的传统荀子观是否能代表荀子哲学价值之议题渐渐开始主导台湾荀子哲学以及其意义的研究方向。[10]

二、蔡锦昌、王庆光、刘又铭的对传统荀子观的“解构”与“建构”

我们首先看的是上列三位学者中最早提出对于台湾过去荀子研究之全面性批判的蔡锦昌观点。他的主要观点在他汇集从1885至1888年之间发表的论文而由唐山出版社在1989年出版的《从中国古代思考方式论较荀子思想之本色》一书中，[11]他近年也梳理台湾学界过去《荀子》思想研究的一些生态，并且加以严厉的批判。[12]虽然蔡锦昌的批评不是专门针对过去荀子研究的“性恶论”和“天人之分”研究架构的问题进行批评，然而由此我们仍可以理解，基本上属于当代新儒家脉络的主要学者对荀子的看法和基本设计的一些问题。蔡锦昌所批评的学者，即：牟宗三、唐君毅、劳思光、韦政通、以及萧公权等诸位先生。下面我们略述蔡锦昌的观点。

对劳思光先生的荀子观，蔡锦昌即提出“劳先生凭什么说，荀子倡性恶而言师法而没有顺孟子之路扩大儒家之重德哲学就是儒学的歧途?”之疑问。[1]125对于萧公权先生的荀子观，则提出“萧先生一下说荀子不违孔孟之传统，一下又说已近申韩的主张，将荀子写成一个驳杂、混合的、过渡性的人物”之疑问。[1]105对于韦政通先生说“性恶论并非荀子的中心思想，但荀韩关系却与性恶论直接有关”这一点，蔡锦昌认为“不正确”。[1]96对于牟宗三先生将荀子的“心”称为“认识之心”一点，蔡锦昌认为，牟先生将“知识”和“道德”分为两个。[1]63对此，蔡先生主张，“荀子所谓‘虚一而静’并非一般所谓认知的方法论，而是修养功夫论”。[1]73

如上面的种种批评，蔡锦昌始终一贯地强调，研究中国古代思想的学者必须正确地了解中国古代特有的思维方式。因此，他除了对中国古代哲学中的许多重要概念重新划定其意涵之外，还提出了解传统中国人之思考格式：“阴阳往复之道”之重要。我们透过蔡锦昌的批评，便能够了解目前台湾学界可说是最有影响力的学者之荀子观及他们的一些共同的问题：在牟、唐、劳先生的心目中，“性恶论”等几个荀子思想特色，成了分析荀子思想的出发点，而不是分析的结果。因此，像蔡锦昌自己这样，努力从荀子思想的内在脉络了解荀子思想之研究者的心目中，他们的分析始终无法涵盖荀子思想特色的整体面貌。

为了正确的了解荀子思想，蔡锦昌提出“有为”—“无为”、“性内”—“性外”、“阴阳”—“利害”以及“形名”—“名实”的四组八种思维类型，而将荀子思想的特色归属于其中四种类型：即“有为”“性外”“阴阳”以及“名实”。[1]31-43

接着我们看王庆光的观点。王庆光是台大中文研究所出身，亦曾为著名的《荀子》研究者张亨的学生，是最近中兴大学退休的资深学者，而他已经出版了有关荀子思想研究之三本专著。除此之外，他在2010年也完成了以《荀子礼乐教化论研究》题目的博士研究。[13]

王庆光对荀子研究的主调在于探讨荀子对战国稷下学，以及黄老学派之回应。在此基础上，王庆光进一步试图显现出在战国中期主流思潮中的荀子思想之特质。其实，王庆光的研究并没有针对过去荀子思想研究的某些观点进行反驳，他的研究特色反而展现于他基本上与台湾荀子研究不同脉络进行的这一点上。换言之，王先生主要在大陆近年的中国古代思想史研究脉络上发展出他自己的见解。但值得注意的是，他在注解中屡次提及他的观点被审查人批评(他忍不住在注解中记下来此内容)，而这乃暗示王庆光的研究和发表就是在不断地与台湾的传统荀子观之交锋过程中进行。也因此，如此得出的王先生的几个观点就是，与蔡锦昌和刘又铭的见解一样，对台湾传统荀子观提出重要的商榷。如上所述，王庆光有关荀子的著作与论文非常多，但就在本文所设计的问题意识上，笔者主要依据汇集他过去十几年研究所成册最近才出版的《荀子与齐道家的对比》一书内容整理王先生的研究特点。[14]对王庆光的研究，笔者所重视的是如下三点：

第一，王庆光非常努力梳理战国中晚期的思想脉络，并且将道家思想当作其枢纽。他经过对《庄子》《管子》《黄帝帛书》(《黄帝四经》)等文本、以及大陆学者对于稷下、黄老思想的大量相关研究之分析，倾力厘清在战国中期齐国稷下学的崛起和黄老思想的内容特质，而试图将荀子思想的特色在与稷下黄老思想之对比中显现出来。在过去十年发表的许多文章中王庆光从各种各样的角度整理稷下黄老道家的思想特色，若我们以《荀子与齐道家的对比》的第四章《《荀子‧解蔽》“虚壹而静”与齐道家“虚静”“搏气”的对比》中的讨论为例[15]，稷下黄老思想之特色为：(1)[16]黄老道家针对人心中“潜意识”层次的议题上进行其“心性论”。(2)[17]黄老道家所提及的“心”与“意”概念是与他们的“气”概念不能分割的，而其重点在于“治气养生”。(3)[18]黄老也进一步提出“精”概念，这是人与人之间的深度交往，是一种超过语言、思虑的沟通型态。王庆光认为，荀子的思想特质就在荀子对于稷下黄老道家的回应中。譬如，对于黄老关注“潜意识”来探索其“心性论”相比，荀子与孟子一起由于关注于“显意识”来提出“心择论”与“化性论”。对于黄老道家提出“治气养生”的修养论，荀子则提出“治气养心”，而两者之间的差别在于前者是为了祛病延年，即全“自然生命”的方法，而后者则是“名配尧禹”之“修身”，即修养“文化生命”之进路。

第二，王庆光提出“荀子伪(为)善”的论点，以试图取代传统荀子观之“性恶论”的说法。王庆光基于香港学者唐端正先生对传统荀子观的批评，以及对于《荀子》的重点并不在于论证“性恶”，而是“善伪”之见解，[2]11-24进一步指出：

归纳《荀子‧性恶》篇共计七次重复“人之性恶，其善者伪也”命题。这提醒笔者想到处理《性恶》篇的一个新的提法：既然荀子那样密集地并列“性恶”、“善伪”，视此二概念为同位语(appositive)使用，我们可不可直接称为“性恶”篇做“善伪”篇呢?[3]296

王庆光基于对整本《荀子》解读，乃指出，“以荀解荀，则‘伪’之概念似是‘人之所以为人’(《非相》)会意字，而为了避免私衷辞意接近‘起伪’而表达较巧善的一个同义词是‘为善’。”王庆光接着根据他对战国中晚期“黄老稷下道家”中所观察到的思想意识型态及荀子的反驳之历史脉络的了解，乃主张，荀子以“礼法”抗“道法”，以“积善成德”抗“积精成德”，以及以“治气养心”抗“治气养生”。[19]

第三，王庆光将荀子思想看做孔子以来儒学人文传统之继承者。他试图确认在先秦思想脉络当中孔子的“儒学人文传统”由荀子进一步发展之思想意义。在此文，王庆光首先对于儒家“人文”概念加以界定说，“如果‘道德’侧重人格德行与价值理想，意境高，内涵深，则‘文化’指一种素质较高的生活方式，它要求在态度与行为方面体现道德、符合规范。”基于此界定，王庆光将孔子思想对儒学人文传统之思想工夫归纳出两点：(1)孔子以“人本体用”说揭示其道德与文化素质教育，以及(2)[20]以“性近习远”说调动人的主体能动性以“化成天下”。王先生同时指出，为了要求“文化素质”的提升，除要求思想、意志走上更高道德境界外，也需要要求生活习俗从低俗转为高雅，以至于言行举止、视听言动上的气质变化，而在此意义上荀子的“化性起伪”之主张会具有莫大的思想意义。[3]355-367如此，王庆光将荀子与孟子一同视为孔子的道德思想之正当继承人。王庆光指出：

荀子道德意识绝不亚于孟子。孟子侧重于勉人建立自我意识，以取得主体性地位，荀子则侧重于经过对自身具体欲望的时时自觉警醒，“经过思虑而发挥人的能动作用”，皆有助于启发人们自觉地发展和改造主体能动性。(强调点由引用者加)[21]

值得注意者，王庆光一再提及荀子的道德学说预设人的主体性和能动性。如此，荀子与孟子一样被列为孔子“人文思想”的接棒人。最后，王庆光依据祁润兴的“智能的本性是自然的、先天的”之观点[4]120-122，进一步主张，荀子的“性恶”主张其实只是“逻辑特设”(王氏语)而已，不必执实探究怎么个“恶”法。[3]383总之，王庆光由于其整个思想特质是与战国中晚期黄老思想之思想特色相对比，将整个荀子学说中的“性恶”学说之角色推至次要的地位。

最后，我们来看刘又铭的观点。据笔者所悉，关于传统荀子观中的“性恶论”和“天人之分”尝试解构之议题，刘又铭曾经发表了三篇文章。他在2001年发表的《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》一篇是针对在传统荀子观中根深蒂固的“性恶论”尝试解构。[22]他在2005年发表第二篇《合中有分：荀子、董仲舒天人关系论新诠》则由于找出荀子和董仲舒天人关系论中的共同思想因素来试图使传统荀子观的“天人之分”论解构。[23]他在2006年发表的第三篇《论荀子哲学典范及其流变》综合此两篇所提出的主要观点，也同时将之在荀子思想研究更广阔的方法论之层次评述，并且主张克服当代新儒学(刘又铭指出，使用“新儒学”名称不合适，应该使用“新程朱学派”或“新陆王学派”之名称)所造成的对荀学的旧形象，以及一个孟、荀同尊并建的儒学史观建立之必要。[24]

刘又铭对传统荀学解构之作业的出发点在于在他过去研究《大学》的思想和《大学》的诠释时发现，[25]其实《大学》中的基本设想实属于荀子哲学的思想内涵，而朱熹将之转变为合乎“孟学”的诠释内容；也同时发现历代推崇孟子的思想家中，如韩愈、戴震等人之思想中就可以看到“皮孟骨荀”的思想内涵。如此，刘又铭认为，在中国思想的传统当中所受荀子影响的部分应该很大，并且预设表面上以“孟学”为中心的中国哲学史背后还有思想内容很丰富的“荀学史”之存在。为了找出“孟学传统之中荀学因素”之理论目标，刘又铭进行两项探讨。第一，基于傅伟勋、刘昌元对中国哲学方法论之理解方向，刘又铭将中国哲学、思想探讨的作业乃分成“意谓”和“蕴谓”两种层次，而藉由专论荀子思想中的“蕴谓”层次来试图凸显在荀子思想中与后代思想共同的思想成分。第二，将在荀子思想中的“蕴谓”层次上解构其在中国思想传统中与后代的儒家思想格格不入的“性恶论”与“天人之分”之主张的特殊性，以试图确认“蕴谓”层次的“荀子思想”——尤其是其道德工夫论——对后代儒学发展有莫大正面影响。

在荀子的“性”概念中刘又铭所观察到的“性善”蕴意分成如下三点的意义。第一，刘又铭指出：孟子在说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(《告子上》)时，其“善”系指“发展、实现善的潜力”，而在此意含上，荀子的“性”概念并不否定“性”有如此潜力。第二，虽然荀子的“礼义”被视为外在规范，但荀子也说“礼也者，理之不可易者也”，而此“理”系一种内在性的“理”，并且此“理”也与人性中“情”和“欲”无不相关。第三，荀子的“心”是一种“价值意识”，并且能够直觉道德，也就是说，它是能够肯定、羡慕具体的善行和人格典范，所谓“未得道而求道”之器官。据此，刘又铭主张具有如此特质的荀子的“性善观”是与孟子的“性善”不同的另一种“性善观”，而不宜按照以孟子的性善论为标准的“性善观”来论断其正确与否。刘又铭在2005年发表的《<大学>思想的历史变迁》一篇中以一个“弱性善观”“有限的、低阶的性善观”(相对于孟子的强性善观或高阶性善观)、以及“人性向善论”来概括其主张内容。[26]

接着我们来看刘又铭对于荀子“合中有分”的主张。首先，刘又铭从《礼论》中的“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”一句导出，在荀子的思想中“气一元论”之存在，并且指出，荀子主张，伦理秩序观与“天地同理”，而在此可以看到人间和自然界之间的连续性与一贯性。接着，刘又铭注意荀子在《天论》中“天功”“天职”等用词来说明人心、人体和自然情感的功能之事实，进而指出，“若能同时注意到存在的结构，以及职能发动的具体内涵之内在属性，则荀子的天、人之间其实有所合有所分的‘合中有分’的关系的”。再者，刘又铭也注意荀子(“天”“地”“人”)之“参”概念，在荀子所说的“天地生之，圣人成之”一句中，也观察到天人之间的“共同”和“共享”(刘氏语)之思想系统。根据此观察，刘又铭进一步将之与董仲舒的所谓“天人合一”思想相比较，而主张，其实董仲舒的“天人关系论”预设某种程度的人间和自然界之间的分工关系[27]，因此此思想实属“合中有分”的思想，而并没有像想象中那么怪力乱神，也就是说并非根本的、积极的、全面的(刘氏语)背反于荀学的观点。

三、蔡、王、刘三位的观点之一些问题与日本学者对相关问题的看法

下面，我们也提出蔡锦昌、王庆光、刘又铭三位学者所提出的对传统荀子观解构和建构的尝试之一些问题。接着也提及日本学者对相关问题的看法。

首先我们来看蔡锦昌观点的一些问题。他的问题主要在于他分析的方法本身就有。蔡锦昌提出的“无为”—“有为”等对比的四组思维类型，乃是由互相冲突的二分法来组成，而如此的分类，似乎蔡锦昌本人也无法避免地以他所批判的西方式分析格局来思考中国哲学的特色。中国古代的思想家之思想类型，未必归类于两种互相冲突或对立之一方。具体而言，若荀子的思想在“无为”—“有为”的二分法来看的话，可以确定的是，其思想特色应该不是属于任何一方，而是在于兼具“无为”和“有为”。《解蔽》云：“仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无彊也。”同样地，在“阴阳”—“利害”的区分中，我认为荀子对“治乱”问题的关切其实可谓是“利害”之思维方式的一种展现。因此，不能完全说只有“阴阳”能代表荀子的思考方式。

第二，王庆光的观点中，黄老道家与荀子之间的“神文”—“人文”、“养生”—“养心”、“潜意识”—“显意识”、等区别不免过于刻板。其实，荀子的思想几乎都包容着“神文”(荀子还赞扬君王之“大神”)、“潜意识”(在荀子的音乐论当中强调乐对民众潜意识之陶冶功能)、“养生”(荀子与“养心”一起同时强调“礼”就是“治气”——即养生——的最好方法)等王庆光所提的黄老道家所主张的思想内涵。再者，根据笔者的过去研究，荀子的“化性”乃基于战国中期以来的“变化论”之发展上所提出的(下节再提)，而这样一种的“本体变化论”在可以代表战国早中期的文献，如《论语》《孟子》“郭店楚简”以及“上海博物馆藏战国楚竹书”文献中几乎未见，而所谓《管子四篇》(《心术上》《心术下》《白心》以及《内业》四篇)《庄子》、以及《吕氏春秋》等可代表战国中晚期的文献中却发挥非常重要的思想功能。可见，王庆光所提的荀子思想核心之“善为”与“化性”之内涵就是荀子对“儒家”和“黄老”两种思想传统之结合所产生的特质。毕竟，荀子思想的意义，与其说是王庆光所提的对黄老道家的反驳，不如说是两种传统之综合或甚至统合，可能比较合乎历史真实。

至于刘又铭的观点，其实，当刘又铭主张在荀子思想中有“性善”蕴意和“天人之间”的“分中有合”思想因素时，他在古代中国思想史的脉络当中就预设了他所要看出的价值。其实，从客观实证方法论来试图论证荀子思想中的非“性恶”因素和非“天人之分”因素过程当中，其实我们并不需要将此思想特色拉到“性善”或“有合”的论点。也就是说，我们并不需要主张荀子的“性论”因为不与孟子的“性论”冲突所以有价值；或主张他的“天人关系论”后来由董仲舒继承所以有价值。毕竟，这样的讨论方式还露出其论述仍无法脱离传统荀子观所设计的价值系统与论述的基本框架。

如上蔡锦昌和刘又铭所提出的观察所给予我们的启示是，在过去对荀子思想如“性恶”“天人之分”等固定观点一定是需要解构的。王庆光的研究则告诉我们，我们在重新理解荀子思想的内涵与意义时，需要经过对于当时的思维方式、思想发展的脉络以及论辩议题的演变等相关问题的厘清。尤其我们也需要用心探讨荀子如何包容且统合各种不同思想因素。到此，《荀子》思想的综合特质会引起我们的注意。我们在下文再回到这一点。

接着，我们来看一看日本学者对相关问题的观点。其实，日本学者努力将“性恶论”和“天人之分”从荀子思想的核心特色推到边缘的过程已历经一百年以上。首先对于“性恶论”，据笔者所悉，明治初年——即在1870年代，《日本道德论》之作者并且是当时日本最代表性的启蒙知识分子之一的西村茂树早已指出过，孟荀对性论之歧见是由于两者对“性”字的定义之不同所引起的。[28]直到1950年代的金谷治，也主张在研究荀子思想时过度重视“性恶论”之不当。金谷治指出，与“性恶”相关论述应该属于李斯、韩非学统的后学来提倡的。[29]米田登也主张“性恶论”并非荀子自己的主张。[30]虽然金谷在以后写的文章中并没有明确的主张“性恶”是他后学的思想，但是至少似乎保持“‘性恶’并不是荀子思想的重要部分”的观点。[31]另外，儿玉六郎则主张在讨论荀子“性”论的特色时必以“性朴论”来替代原来的“性恶论”，这才是代表着荀子原来的思想。[32]儿玉六郎从1970年代以来为了证明此论点继续发表了许多论考，而在1992年将之以《荀子の思想：自然‧主宰の两天道观と性朴说》书名出版。[33]一般而言，在日本探讨荀子的性论者，皆表示在讨论荀子性论时必须注意其多样性，以及不宜动不动就将之与孟子“性善”对比。

其次，是关于日本学界对其“天人之分”之商榷。关于此问题的讨论是在1970年代到1980年代初期的十年之间，由松田弘、三浦吉明、片仓望等当时年轻气锐的学者密集进行，而获得了相当丰富的成果。[34]据此，之后的日本学者便很少有简单地以“因为荀子将‘天’与‘人’分开……，所以……”的方式，来论述荀子思想的特色。总之，在目前的日本学界，荀子的“性恶论”和“天人之分”在荀子思想并不占据核心部分。然而，在日本荀子研究中的“性恶论”和“天人之分”的如此“边缘化”，也许反而降低了1990年代以后日本学界对研究荀子思想的兴趣。也很讽刺地，在此气氛下，近年留日的中国留学生用日语写的论文当中，又让注重“天人之分”的观点于日本学界复苏。[35]

四、为了理解荀子思想的特质──以“综合”与“变化”为切入点

基于如上的探讨，我们所要建构的“荀子思想”具备何种的特色呢?下面，笔者以“综合”和“变化”为线索，也加上作为综合思想的环节之“礼”概念的视角，试图阐述为了理解《荀子》思想的整体特色之几个特色。

(一)作为先秦思想的综合者的荀子哲学

先秦时代所有的思想流入于荀子；而秦汉以后的所有的思想流出于荀子。司马迁即说明荀子的思想活动说：“推儒墨道徳之得失兴壊”。此句意味着：荀子考究儒家、墨家、以及当时被称为“道徳”的道家思想的功过得失，而换句话说，就司马迁而言，申不害、韩非的所谓“法家思想”也渊源于“黄老”思想，因此“儒墨道德”一词几乎包含大部分的先秦思想之内容。也就是说，从司马迁的如此一句话我们可以确认荀子思想在中国古代思想史上的重要意义在其综合他以前的诸子思想这一点。其实荀子本人也在《非十二子》《天论》以及《解蔽》等篇章中批判他以前的战国诸子只掌握“道”的部分而已，因而提出理解整体性(即“全”)或统合性(即“统”)的重要。值得注意的是，如在《庄子‧天下》中对战国诸子的评论所示，在战国末年的思潮中注意思想的综合或统合的重要性之思想家应该不只荀子。若是如此，我们便要问的是，由于我们注意荀子思想的综合特质，我们能够看到荀子思想的何种特色这一点?町田三郎曾经指出：正如《吕氏春秋》的思想中很明显，战国末年的诸子思想——《荀子》《韩非子》，也包含《庄子‧天下》的作者指向战国思想的某种程度的综合。那么，笔者为何强调《荀子》的思想综合呢?根据敝见，荀子在中国古代思想史上达成的思想综合可分成以下三个层次：(1)[36]所谓“五经”的综合；(2)“伦理主张”(ethicalargumentation)和“分析论述”(analyticaldiscourse)的综合；以及(3)伦理问题层次的理论与实践的综合。

(1)“五经”的综合：荀子为了创造出伦理原则落实于实际政治体制的知识体系，不但阐述所谓的“五经”——“书”“诗”“礼”“乐”以及“春秋”中各经的内容和伦理意义，而且综合彼此之间思想角色的论述。虽然“乐经”已失传而无法得悉在秦汉改朝之时如何继承，如由在《史记》和《汉书》中《儒林》的相关纪载，我们可以确认五经之传承上荀子弟子浮丘伯的角色并不小，因而我们可以推测汉代经学基本上渊源于荀子的思想。而且若我们考虑到在秦朝统一天下后，由于除了“易”的“五经”皆沦为焚书的对象而其学术传统断绝一次的事实，在汉朝成立之后“五经”的权威能够顺利复甦的理由并不仅仅是因为其文本后来重现于世；而且因为在此之前荀子已经界定每一套“经”的内容为了建构新的社会之伦理上的意义，并且藉此“五经”的功能彼此以有机的方式结合。如此，整备了作为儒学修身理论中的实践角色。《劝学》称：

故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。

如上引文所示，由于在战国之际荀子早已阐述整体“五经”(即“书”、“诗”、“礼”、“乐”以及“春秋”)对于建立理想世界(即“天地之间者”)的伦理意义，虽然“五经”的文本经过暂时不流传的时段，但一到汉朝复兴儒学时汉朝的儒者就能够说明他们新的国家和社会为什幺需要“五经”，而毫无踌躇地迈进“经学”的建立。

(2)“伦理主张”(ethicalargumentation)与“分析论述”(analyticaldiscourse)的主张之间的综合：笔者在拙作TheConfucianQusetforOrder中主张，战国时代思想史的主要脉络是从以统治者的伦理问题为最关键议题的“伦理主张”在战国中晚期转换成经过理论性分析来探讨国家治乱的实际问题的“分析论述”。[37]生活在战国末年的荀子就是此两种论辩的综合者。换言之，荀子接受国家治乱的问题基本上由国家运作和社会结构等角度需要进行客观分析，而这是他必需回应稷下等战国中晚期诸子所提出的尖锐论述或观点的必然结果。然而荀子在究竟的意义上还是坚持：“不能贯彻伦理道德的原则的统治者无法治理自己的国家；更何况由他达成天下的统一”的信念，而且荀子某种程度成功地将原来倾于分析论述所主导的当时思想拉回到重视伦理议题的方向。也就是说，若中国思想史上并没有由荀子如此的综合，中国政治思想史的主流思想地位恐怕永远让给将分析角度极端化之《韩非子》，或将之稍微淡化的黄老思想来主导。笔者之所以认为荀子为建立且延续作为东亚国家和社会主导的思想体系之建立儒家哲学迄今的最大功臣之理由，亦是在把分析论述落实于实现伦理目标的方向意义上。

(3)理论探求与实践之间的综合：我们不应该忽略荀子所做的综合中此层面的综合。如在TheConfucianQusetforOrder中论述，“伦理主张”思潮主导的战国早期思想环境中，当时的儒家和墨家思想家只需要提倡自己所相信的伦理德目之重要。然而，随着“分析论述”逐步占优势的思想环境转变，怀疑人对是非判断的相对论、探求远超过人类认知世界范围之骤衍的“大九州论”和推类的探索方式、公孙龙的名实论或着是道家提倡的“道”“一”等涉及极终原理的概念，这些新的概念和论述方法不断地被提出来。不过在此也有个问题。如当时养生论中的“坐忘”境界为例，虽然在语言上很简洁，但缺乏常人在生活上要如何实际实践的内容正在蔓延着。在如此思想环境中，荀子的论述是基于战国中后期的分析论述倾向，如《解蔽》的“大清明”概念所提出抽象性相当高的境界论述，也是就“礼”概念的内容而言，实际上提出的意涵几乎涵盖了“道”的境界。在这里荀子按照当时的“分析论述”水平提出了相当抽象的概念和论述。但另一方面，为了进入这样的境界，荀子也提出“礼”和“善”的德目，这些相当具体且一般的人也都可以实践的方法。换而言之，战国中后期的道家和《韩非子》政治哲学中的统治者是，就像《庄子》中“天人”和“神人”或者《韩非子》思想中的完全去掉人自然欲望的君主，远远超过常人能力境界的超人。而且他们的统治术也只有具备如此超能力的统治者本人才能理解，更何况是实践。事实上，这样的思想内容本身透露出这些作者们对一般民众的嫌恶感。

与此相反，荀子思想中“礼”的统治术基本上还是提供给帝王，但是其论述还含有一般的人也能够实践的具体修身项目，提示了只具有普通能力的一般人也可以藉此提升为圣人(这亦即“帝王”)。因此荀子的统治理论由于加上“治理自我”(荀子而言，这就是“修身”)的实践论，而把实践主体的范围开放给一般的人。因此，荀子由“礼”的统治理论作为提供给全人类的修身论方式，获得了汉朝整个社会之支持。若我们看《韩诗外传》和司马迁《史记》中《礼书》的“礼论”几乎拷贝荀子礼论的事实可不只意味着，荀子礼论达成了理论上的高完成度，而且是由于其作为实践论已经具有充分的具体实践方法和步骤，汉朝的儒者也不需要更改其主要内容。

(二)作为综合的环节的荀子之“礼”概念

秦汉以前所有的“礼”思想流入于荀子的“礼治论”；秦汉以后所有的“礼”思想亦渊源于荀子的“礼治论”。在我们探讨《荀子》思想中“礼”概念的综合特质时，我们便需要注意其“综合”含有三种不同层次的综合。第一层是荀子对先秦各种“礼”论或他以前的“礼”概念集大成的角色。换言之，荀子针对当时存在的各种与“礼”相关的议题或针对当时流行的各种“礼论”(这些各种的“礼论”在现本《礼记》《曲礼》和《坛弓》等诸篇中可以看到)，提出了决定性(也就是说在当时相关论述中最具有说服力)的论述。因此，正如《韩诗外传》和《史记》《礼书》的“礼论”中所看见的，汉代以后儒家的“礼”论不再超过《荀子》所提出的视野和深度。

第二层“礼”的综合意涵是在其与“五经”的关系上。其实，在此意涵上“礼”概念有两种不同层次的内容。在战国早中期的“礼”思想脉络中，第一层次的“礼”主要系在战国时代存在过的各种“礼书”(大概像现存《仪礼》的内容)中所呈现王公贵族的生活和言行规范的总体。正如《礼记》许多篇章的内容所示，荀子以前儒家的“礼论”主要属此层次(《管子》中有若干例外)[38]，而现本《庄子‧外篇》中遭到严厉批判的“礼”内容亦是此内容的“礼”。相形之下，第二层次的“礼”则是能整合“五经”的知识和技能，并且由“礼”的实践来把如上“五经”(此包括第一层的“礼”)的各种知识或身体机能呈现于实际的社会行为和言论中。这种“礼”系能治理一个人言行的准则，亦是将“五经”的内容落实于个人心中的最理想方法。

第三层次是荀子的“礼论”在与当时其他伦理、政治、社会议题等关系上的角色中观察到。如上所述，在战国初期，主要由儒墨两家对“伦理”议题的各种论述构成当时思潮的主流，而从战国中期之后，稷下思想家和道家思想的崛起，论辩的主流渐渐转移到一方面客观且实际可用的国家运作方法上，另一方思想家也针对更具理论性或抽象的议题，或对如“道”“一”“理”等与本体概念的探求进行论辩。荀子面对在战国中后期各种论辩复杂交错的情况下，乃由他所提倡的“礼”概念来试图整合，并且针对各种论辩也提出了极终答案。具体而言，荀子对当时的国家论、资源分配论、欲望论、人事论、修身论等各种探讨中，提倡实践“礼”的重要。简言之，荀子主张“礼”的实践就是如上所列的各种议题最好的解决方法。如此，荀子一方面将“礼”当作最合适解决各种问题的方法来提升“礼”在概念价值上的地位：几乎到达了与“道”一样的层次，但另一方也始终关切“礼”对人类社会的伦理功能，防止将他的“礼论”沦为过于抽象且一般的人无法实践的玄学。

就这样，荀子所建立的“礼治”思想成为了之后在东亚国家、社会制度以及伦理的基础。然而，如上所述，从宋明理学至当代学者在阐述荀子思想特色时，其理解卡在“性恶论”的框架中，因而往往只能注意“礼”概念中的外在规范意涵。结果，如在劳思光论述中，显着地在探讨“礼”的功能时只注意其由上往下的强化统治层面。与此相关到此需要指出的一点是，过去学者也无法分辨出荀子思想中“礼”和“法”的功能之间存在着根本差别这一点。而且也无法观察出荀子的“礼”实为控制君主本人才是其重要的功能(此种功能在“法”中则无)。如此，荀子“礼”概念的真面貌与其是在于帝王控制人民，不如是在于帝王控制自己这一点。假如我们意识到荀子“礼”功能如上所述的特点，我们方能重新理解荀子提出来的“礼治”思想在当时政治哲学上的重大意义：这就是，荀子的“礼”是为了建立从君主本人至全部人民的“国家―社会―伦理”整体规范之总称。

(三)由“变化论”或“化性论”的修身论

在本章最后让我们理解“变化”在荀子思想中的意义。“变化”一词是在战国诸子思想在被综合，并且流入于汉代学术思想的过程中发挥相当重要功能的概念。以此“变化”为核心的中国古代“变化论”，与古代希腊哲学家赫拉克利图斯(Ἡράκλειτος，orHerakleitos，CA.544—484BCE)的万物流转论或万物生成论可比拟，乃由将一切看做经过“变化”的过程(此“变化”不只系物质的生成，与其用“生成”，不如用“变化”一词)的世界观以及为了掌握此“变化”的方法之探索或理论构成。在这里只能提示其理论的轮廓，由现存的文献来看，提出一切万物经过“变化”而掌握为其哲学探求主题的思想家应该就是稷下先生之一的骤衍与《庄子》。他们两人提出较有系统的“变化论”之后，从战国末年到汉朝的思想史上如何掌握“变化”就成为当时思想家共同的主题。[39]

荀子在这样的思想潮流中，将广义的“变化”概念分成了外在情形或状况的变化之“变”和人格内在面的变化之“化”两种，并且推进后者的理论化。也就是说，荀子认为，就人类而言，“变化”的意义应该从作为生物的生成变化转换成由个人意志来使人格内在面推进的陶冶之过程，而如何产生此种“变化”的一套就是荀子修身理论的关键所在。在此值得注意的是，对荀子而言，重要的一点不在于“原性”的“善恶”，而是如何将其本质上一定经过“变化”的“性”放在正确“变化”之方向。笔者之所以不将荀子“性论”称呼为“性恶论”，而是“化性论”的理由就在这里。

与此相关，到此还有一个概念要提及。此概念是过去荀子研究将荀子的“性”论就直接理解为“性恶”论之故，在荀子思想研究的议题中长期以来被忽略的概念，就是“诚”。众所周知，中国古代的思想文献中“诚”在《礼记‧中庸》整篇中，在某种意义上是比“中庸”一词还更为重要的价值概念。职是之故，朱熹以及日本德川时代反朱熹的日本儒者均赞扬“诚”的重要。甚至我们可以说，之所以朱熹将《中庸》一篇加入“四书”的主要理由也应该是为了大力显彰“诚”的重要之故。

在整本《荀子》中，“诚”字出现70次。虽然其中大半是系“真正”意涵的副词，但剩下一半的用例则像《中庸》的用例一样富有伦理意涵。特别在此“诚”字单独出现时，在《不苟》的一段文字中就集中多达11个用例，此部分可谓是《荀子》书中的一种“诚论”。其实，我们由中国古代“诚”概念的演变过程观点来分析《荀子‧不苟》的“诚”概念内容的话，此比较分析较能够导出的观察是，对荀子而言“诚”在其“变化”论脉络出现的概念。《不苟》的“诚论”之小结云：“变化代兴，谓之天德”。这一句意谓，致“诚”的君王能够同时掌握人格和周边环境“变化”。换言之，由于荀子在“变化论”的脉络提倡伦理意涵的“诚”概念的论述因而将伦理意义赋予“变化论”。若我们看荀子思想的整体，虽然“诚”概念并没有像“礼”概念涵盖荀子哲学的全部，但光看其对以后东亚思想发展的贡献，我们便能够了解荀子思想所综合的范围非常广阔。

其实从表面来看荀子的“性论”“天论”(此思想特色往往以“恶”“无”“外在”等术语被界定)和“诚论”(此思想特色以“上”“本”“内在”等术语被界定)彼此格格不入，然而若理解如上所述的内容，便会理解荀子的“化性论”和“诚论”，甚至“天论”实为构成《荀子》伦理哲学体系之彼此不可或缺的部分。[40]

五、结言

本文的目的在于以“性恶论”和“天人之分”为预设而组成的荀子思想论之解构，本文评述上世纪以来台湾和日本的荀子思想研究者如何看待“性恶论”和“天人之分”之分析框架，特别以台湾三位学者——蔡锦昌、王庆光以及刘又铭——对过去台湾地区荀子研究主要观点所进行的批判为切入点，探索荀子思想研究会更有意义的方向。由对此三位的探讨而能够获得的启示是，我们在重新理解荀子思想的内涵与意义时，需要经过对于中国古代的思维方式、战国时代思想发展的脉络以及论辩议题的演变等相关问题的厘清。尤其我们也需要用心探讨荀子如何包容且统合各种不同思想因素。据此笔者整理了《荀子》思想的综合特质中在未来《荀子》思想研究的发展中值得注意的几个特色。也指出，就《荀子》而言，“诚”概念的提出等于是具备伦理内涵的“变化论”建构一样，并且与其“性论”和“天论”不但并不矛盾，而且彼此之间是不可或缺的思想内容。

参考文献

[1]蔡锦昌.拿捏分寸的思考：荀子与古代思想新论[M].台北：唐山出版社，1996.

[2]唐端正.荀子善伪所展示的知识问题[J].中国学人，1977(6).

[3]王庆光.荀子与齐道家的对比[M].台北：大安出版社，2014.

[4]祁润兴.人性：自然奠基、人文化成与价值创造──先秦人性论的现代诠释[J].孔子研究，1997(1).

注释

1、刘振维列出认定“荀子的人性是‘本恶’或人性本有‘恶端’”之学者计有15位左右(含大陆)。请参阅刘振维：《荀子“性恶”刍议》，《东华人文学报》(2004年，第6期)；后收于氏著：《从性善到性本善》(台北，光盐出版社，2006年)，第125-145页。除此之外，刘振维的《从性善到性本善》一书也阐述原来孟子所提出的“性善论”如何经过程朱的理学来变成了“性本善”的思想脉络，值得参考。

2、关于20世纪前半荀子研究之趋势，江心力先生最近出版了《20世纪前期的荀学研究》(北京：中国社会科学出版社，2005)一书。笔者也曾经评述过中国20世纪前半在疑古气氛崛起之下所进行的《荀子》研究之问题。请参佐藤将之：《荀学与荀子思想研究──评析・前景・构想》(台北：万卷楼图书公司，2015年)第三章的讨论。

3、譬如，在1954年出版的陈大齐：《荀子学说》中，“天人之分”和“性恶论”乃占他所提举的荀子学说三项基本观点之二。请参阅，陈大齐：《荀子学说》(台北：中华文化出版事业社，1954年)，第3页。

4、请参见蔡锦昌：《“不若”说变成“基于”说──检讨台湾的荀子研究》(“荀子研究的回顾与开创国际研讨会”宣读论文，云林科技大学汉学资料研究所，2006年2月18日)，第1页。引文为宣读论文观点。

5、请参阅刘又铭：《荀子哲学典范及其在后代的变迁转移》，收于《汉学研究集刊》(云林科技大学汉学资料整理研究所刊，第3期，2006年)，第34页。引文取自《提要》。

6、伍振勋的《语言、社会与历史意识──荀子思想探义》(台北：台湾清华大学中国文学研究所博士论文，2005)、田富美的《清代荀子学研究》(台北：政治大学中国文学研究所博士论文，2006)，以及刘又铭的指导学生曾暐杰的《打破性善的诱惑──重探荀子性恶论的意义与价值》(台北：政治大学中国文学研究所硕士论文，2012)也或多或少意图传统荀子观之变更，这样的问题意识可以放在蔡锦昌以来的台湾《荀子》研究之脉络上。如上三书均由台北花木兰文化出版社出版(分别在2009年、2011年、2014年)。

7、参见蔡锦昌：《从中国古代思考方式论较荀子思想之本色》(台北：唐山，1989)。此书后来以《拿捏分寸的思考：荀子与古代思想新论》之书名再版(台北：唐山，1996)。在本文中的引用均以新版为准。

8、参见蔡锦昌：《“不若”说变成“基于”说──检讨台湾的荀子研究》，云林科技大学汉学资料研究所主办“荀子研究的回顾与开创国际研讨会”宣读论文(斗六：云林科技大学汉学资料研究所，2006年2月18日)。批判有部分台湾的儒学研究者离不开牟派荀学的天罗地网。

9、博士研究内容包括(1)王庆光：《荀子与战国思想研究》(台中：大同信息出版社，1989)；(2)王庆光：《荀子与战国黄老思想的辩证关系》(台北：文史哲出版社，1997)；(3)王庆光：《荀子与齐道家的对比》(台北：大安出版社，2014)；以及(4)王庆光：《荀子礼乐教化论研究》(台中：东海大学博士论文，2010)。

10、王庆光的《荀子与齐道家的对比》所收的论文大多数曾经在台湾或大陆的学术期刊或会议论文集发表过的。虽然他为出版此书进行了相当多的修改，就如下所述的三个观点而言，他的立场是始终一贯的。

11、此文是原以《荀子驳正“黄老之学”并倡导“文化生命”》的篇名由《兴大人文学报》(2004，第34期)发表的。今收入于王庆光：《荀子与齐道家的对比》，第77-103页。

12、王庆光：《论晚周“因性法治”说兴起及荀子“化性为善”说的回应》，第106-107页；引文也参照王庆光：《荀子与齐道家的对比》，第208-211页。

13、王庆光：《荀子与齐道家的对比》，第378页。王庆光也表示，“荀子道德意识绝不亚于孟子”一句系赤冢忠先生所说的。赤冢忠原著，佐藤将之、林明照合译：《荀子研究的若干问题》，收于《政治大学哲学学报》(2004，第11期)，第85-108页。

14、此文收于《“孔学与二十一纪”国际学术研讨会论文集》(政治大学文学院编印，2001年10月刊，第50-77页)。

15、此文为第二届“中国文哲之当代诠释：文本、对话与诠释学术研讨会”的宣读论文(台北大学中语系，2005年10月22-23日)。

16、此文为“荀子研究的回顾与开创国际研讨会”的宣读论文(云林科技大学汉学资料研究所，2006年2月18日)，后来以《荀子哲学典范及其在后代的变迁转移》之题目收入《汉学研究集刊》(斗六：云林科技大学汉学资料整理研究所刊，2006年第3期)，第33-54页。日本的青年学者关村博道也提供此篇(会议论文版)的主要论点之扼要评述。请参见关村博道：《海外荀子研究における多彩な问题意识--“荀子研究的回顾与开创国际研讨会”参加报告》，收于《中国哲学》(札幌：北海道大学中国哲学会刊，号34，2006)，第120-122页。

17、关于此仔细论证，请参见刘又铭：《<大学>思想的历史变迁》，收于黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》(台北：台湾大学出版中心，2005)，第3-39页。但刘先生指出，此观点他在撰作博士论文时已经确立的。

18、参见刘又铭：《<大学>思想的历史变迁》，第15-16页，关于“人性向善论”，刘又铭注明：“此语借自傅佩荣，但傅氏用它来诠论孔孟思想，这里的用法跟他不同”(上同，第16页)，但耐人寻味的是，傅佩荣的指导学生萧振声也曾经撰作了《荀子的性向善论》(台湾大学哲学研究所硕士论文，台北：2006年6月)一篇。萧振声由战国时代当时的语境来界定“性”和“善恶”等语意，试图指出荀子的“性论”实含“性向善”的内容。

19、刘又铭举《天道施》的“天之所为，有所至而至。止之外谓之人事”以及“察天人之分，观道命之异……”两句。

20、参见西村茂树：《性善说》，《东京学士院杂志》(编3号6，1880年；明治13年)，后来再录于《西村茂树全集》(卷2，1976年复刊版，第67-72页)。关于作者对日本明治时代荀子研究之分析，请参阅拙文：《汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之《荀子》研究》，《汉学研究集刊》(2006年，第3期)，第153-182页。

21、参见金谷治：《荀子の文献学的研究》，《日本学士院纪要》(卷9号1，1950年)，第186-187页，指出荀子“性恶”相关论述应该属于李斯、韩非学统的后学来提倡的。

22、参见米田登：《荀子性恶论管见》，《文芸之思想》(福冈女子大学文学部，1958年，第15号)，指出“性恶论”并非荀子自己的主张。

23、请参阅金谷治：《欲望のありか：荀子の所说をめぐって》，收于氏著：《死之运命：中国古代の思索》(东京：法藏馆，1986)，第186-187页。关于荀子的天人观，金谷治也发表《荀子“天人の分”について：その自然学の特色》，《集刊东洋学》(1970，第24号)。

24、参见儿玉六郎：《荀子性朴说の提出》，《日本中国学会报》(1974，第26集)，主张以“性朴论”来替代原来的“性恶论”。

25、参见儿玉六郎：《荀子の思想：自然‧主宰の两天道观之性朴说》(东京：风间书房，1993)。据笔者所悉，本书是在1990年代以后迄今在日本出版过有关荀子思想的唯一研究专书。

26、请各参阅，松田弘：《荀子における儒家理念之天の思想的位置》，《筑波大学‧哲学思想学系论集》(1975，第1号)；三浦吉明：《“荀子”における对天の思想》，《日本中国学会报》(1980第，32集)；片仓望：《荀子思想の分裂之统一：“天人之分”の思想》，《集刊东洋学》(1978，第40号)；以及片仓望：《“性伪之分”之性恶说：荀子思想の分裂之统一》，《日本中国学会报》(1980，第32集)。

27、蒋乐群：《‘荀子’天论篇の再检讨──その意图之意义》，《中国哲学研究》(东京大学中国哲学会，1996，第10号)。

28,MasayukiSato:TheConfucianQusetforOrder:TheOriginandFormationofthePoliticalThoughtofXunZi(Leiden：BrillAcademicPublishers，2003)。此书的中文版为：佐藤将之：《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》(台北：台湾大学出版中心，2016年)。

29、请参阅佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》的第三章与第四章之相关论述。

30、如此，司马迁将评论老子的思想意义时，其重点在于他掌握变化这一点。其《老子列传》曰：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。

31、关于请参阅佐藤将之：《中国古代的“变化”观念之演变暨其思想意义》，《政治大学中文学报》，第3期，2005年6月，第51-86页；佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以《孟子》、《庄子》、《吕氏春秋》为中心》，《清华学报》，第35期，第2号，2005年，第215-244页；以及佐藤将之：《掌握变化的道德──《荀子》“诚”概念的结构》，《汉学研究》，第27期，第4号，2009年12月，第35-60页。

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