雅斯贝尔斯的“轴心时代”与欧洲文明的战后重建

作者：董成龙（北京外国语大学历史学院/全球史研究院讲师）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载《探索与争鸣》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初一日辛丑

          耶稣2019年7月3日

摘要

雅斯贝尔斯1946年首次提出“世界历史的轴心”概念，后来在1949年发展为“轴心时代”的术语。学界关于“轴心时代”的研究主要停留在史实对比或用以反对欧洲中心论；澄清“轴心时代”的历史命意，有助于准确定位该术语及雅斯贝尔斯的历史哲学。通过历史语境的文本考查，可以发现，轴心时代的提出及其伴随的世界历史叙事，包含着深刻的时代精神诊断：

（1）以新的“欧洲精神”对抗纳粹的“精神”；（2）以轴心时代的文明共振，对抗轴心国的同盟；（3）以“世界秩序”对抗纳粹的“世界帝国”；（4）以世界的欧洲对抗欧洲的世界，以欧洲的德国对抗德国的欧洲。然而，“轴心时代”以戏仿“轴心国”的方式对抗它，却也可能堕入该词的思想陷阱，后人应当慎用深思。

雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）与墨索里尼（Mussolini，1883-1945）同年，终其一生伴随纳粹政治与欧洲文明战后重建的历史进程。1937年，雅斯贝尔斯被解职，1946年才重返校园，参与海德堡大学重建。1948年，雅斯贝尔斯远走他乡，定居并执教于瑞士巴塞尔，伽达默尔（Hans-Georg Gadamar，1900-2002）接替他在海德堡大学的教授职位。

这位继任者的解释学提示读者要考察作品的“效果历史”，文本一经问世就脱离了作者的掌控，作者的那个意图就变成了络绎不绝的解释者的诸多意图。雅斯贝尔斯曾认定中、西、印三大文明在公元前800-前200年间实现同步突破，这一时期即“轴心时代”（Achsenzeit），虽然他本人的书信、论文和专著都很少提及“轴心时代”，但在他的“效果历史”中，该词无疑是高频词。

在汉语学界，“轴心时代”往往被用以说明欧洲中心论的荒谬，也构成了超乎作者意图的“效果历史”。该术语有时还被译为“轴心期”或“枢轴时代”，有论者指出，应当译为“转轴时代”，从而与“轴心国”（Achsenmächte）的“轴”相区分，否则大不敬。[1]问题在于，即便在翻译时做技术处理，如何解释雅斯贝尔斯选择与“轴心国”共享同一个“轴心”（Achse）词根？

研讨这一问题，或许能够发现雅斯贝尔斯“轴心时代”的历史命意。本文将以雅斯贝尔斯的《论欧洲精神》（1946）为关节，结合《论历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949）和《大哲学家》（Die großen Philosophen，1959）等作品，借助他的自传及其与海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）、阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）等人的书信，对照历史语境加以考察。

一、欧洲重建与世界历史

雅斯贝尔斯1946年9月参加日内瓦国际会议的首次年会，主题是“论欧洲精神”（Vom europäischen Geist）。纳粹当局滥用“精神”（Geist）一词，致其意识形态化，这不只是德国现象，更是一种国际现象，[2]那么，二战结束后一年举行有关“欧洲精神”的会议，就显得别有深意了。

雅斯贝尔斯在日记中写道：“那些幸免于难者必然要肩负这样的使命，为此他应当耗尽他的余生。”[3]欧洲知识分子组织这次战后会议，就是要重建精神家园。雅斯贝尔斯指出中国、印度和欧洲是三个平行发展的伟大精神，源头在公元前800年到公元前200年间，即“世界历史的轴心”。[4]

在讨论环节，谁都没再提“轴心”，固然可能因为没有将其视作术语，甚至雅斯贝尔斯也只是在发言中两次提及而已，但考虑到他三年后就出版了《论历史的起源与目标》，而在那里，“轴心”确切无疑是一个重要术语，此时的雅斯贝尔斯使用“轴心”，想必是刻意为之，而与会贤达避而不谈，恐怕正是因为二战的历史语境迫使他们对“轴心”保持警惕，毕竟当时的迫切诉求和常识是要“去纳粹化”（Entnazifizierung），而“轴心”和“元首”一样，都是被纳粹败坏了的词。

纳粹统治时期，许多同事都折服于当局，雅斯贝尔斯却不为所动，“倘若罗马人在世，一定会授予他贞固之士的称号”。[5]既然如此，他为何反倒在纳粹终结后使用与纳粹术语相近的语词？

1946年9月18日，雅斯贝尔斯致信阿伦特，表露了对这次会议的寄托：“一些人将欧洲精神发展为一种欧洲的民族主义。但理智的人考虑的全部都在这个世界中。”[6]雅斯贝尔斯关心的是整个世界，而不只是欧洲或德国，这涉及他的战争罪责判定：“所有人都共同负责，这在于其共同的来源之根与其目标。”[7]

因此，在1948年定居巴塞尔之后，他“参与时代任务”的主要工作，就是在“欧洲哲学的终结”之后找到“进入将来的世界哲学之路”[8]。1947-1948年间，雅斯贝尔斯致信阿伦特，其中两次都提到了有关三大文明作为世界历史起源的研究：

这学期我还有关于德国的讲座——我想是最后一次了。下学期,我打算讲古代哲学（中国、印度与希腊）。（引者按：这个计划）有些傲慢，因为我要依靠对亚洲各个世界的翻译。在纳粹时期，我乐意思考人性的基础，现在我打算让它在学说中显现。[9]

二战的“临界情境”（Grenzsituationen）让雅斯贝尔斯由战后德国问题转入古代哲学问题——换言之，要绕道古典文明，才可能做好战后欧洲的文明重建。《论历史的起源与目标》频繁出现“世界历史”，显然是在讨论世界历史的起源和目标。雅斯贝尔斯划定了世界历史的四个阶段：

（1）普罗米修斯时代（语言、工具的形成，火的使用），人成为人；（2）古代高度文化的建立；（3）轴心时代，人在精神上成为真正的人，具有完全的开放性（《论历史的起源与目标》第一部分是“世界历史”，而“世界历史”的第一章就是“轴心时代”），“是明确衡量各个民族对于人类整体的历史意义的尺度”；（4）科学技术时代。

贯穿这四个阶段，有过“两次呼吸”，第一次是从普罗米修斯时代到轴心时代，第二次始于科学技术时代，是“新普罗米修斯时代”或“第二轴心时代”。[10]

世界历史四阶段的另一种说法是“世界图式”三阶段：史前时代、历史和世界史。轴心时代就是历史的到来，从轴心时代谈起，不是谈人类学或生物学意义上的“历史”，而是谈属于人世的历史。在雅斯贝尔斯看来，进入科学技术时代以前的历史只是局部史，而非真正的世界史。

无法否认，在轴心时代到科学技术时代之间的这段时光，东西文明都没有产生真正的世界历史进程。但科学技术时代的来临则使得世界历史成为可能，人类由“历史”进入“世界历史”或“普遍历史”，随之也出现了多种世界图景。

“现在将要发生的事件是普遍的和包括一切的，不会再有中国或欧洲或美洲的界限了。重大的事件，由于是整体性的，同样会具有一种后果非常严重的特征。”[11]一个邪恶的世界图景显然会带来世界性的灾难。

二、纳粹政治与百年国故

1936年，墨索里尼谈到德国与意大利合作时提到：“柏林—罗马的垂线并非一种切线，而是一个轴心，可以让怀着合作与和平意愿的所有欧洲国家合作起来。”此后，“柏林—罗马轴心”一词开始使用。《布洛克豪斯人民百科》（Volks-Brockhaus，1940）写道：“柏林—罗马轴心……表达了民族社会主义与法西斯主义在国家观与世界观上的亲缘性。”[12]

1940年，德意日三国签订协议，于是出现了“柏林—罗马—东京轴心”和“轴心国以及轴心武装力量”。豪斯霍弗（Karl Haushofer，1869-1946）就曾“画过一个以柏林、东京和罗马为支点的三角形，代表未来世界结构”。[13]

轴心国的设想是一种世界图景，与之匹配的现实政治是：墨索里尼要恢复古罗马帝国的霸业；希特勒最喜欢的德文词就是“世界观”（Weltanschauung），他在强调德国软弱和重振雄风的精神原因时，毫不迟疑地使用了“世界观”，他认为“一个民族的奋斗目标就是统治世界”；日本法西斯则要先攫取中国东北，进而占领中国、称霸亚太，最终夺取世界霸权。[14]柏林—罗马轴心要扫荡欧洲，联合东京之后就要席卷全球了。

纳粹统治是暴力（枪—肉）与洗脑（笔—心）的结合，纳粹极权主义者是现代智术师（武装的智术师），玩弄言辞，曲意迎合政治诉求。[15]在希特勒之前，“领袖/元首”（Führer）是一个体面的普通词，却在战后德语中消失了。[16]雅斯贝尔斯对纳粹政治造成的言辞腐败深有体悟：“我们的时代是各种各样的简化大行于世的时代。标语口号、一切都可解释的普遍性理论、粗俗的反命题都取得了成功……词汇被作为伪币使用。”[17]

“既然我们还活着，就应该有意义”；既然有腐败，就需要反腐来“转变”。1945年的二战结束时刻，雅斯贝尔斯就与阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber，1868-1958）等人合编《转变》杂志（Wandlung），当时的考虑是“在当下的危机中，古老的已遭毁灭，而新环境的形态尚未被发现”。[18]“面对虚无我们又振作起来”，他要重拾“历史的基础”——“首先是千年的德国历史，然后是欧洲的历史，再然后是整个的人类历史”。[19]

战后重建的紧要问题就是如何安顿德国，首先就是德欧关系——德国1871年统一后，就出现了“德国的欧洲”（deutschen Europa）还是“欧洲的德国”（europäischen Deutschland）这一问题。[20]十九世纪欧洲崛起，产自欧洲的现代国际体系正面遭遇东方世界（主要为中国、印度与日本），欧洲与全球意义上的世界的关系问题随之而来：是欧洲的世界还是世界的欧洲？这两层问题贯穿一战与二战。

除此之外，雅斯贝尔斯还有古今之变的历史考察。他首先回顾轴心时代，进而拉近到1500年以来的世界：“五百年以来，欧洲人将全世界纳入了其交通网之中”，又追忆“百年以来”的欧洲大业：“历史意识由危机意识决定，这一危机意识自百余年以来在缓慢增长，今天作为几乎所有人的意识而弥漫开来。”

从轴心时代的古典文明到百年国故，雅斯贝尔斯游走千年的旅程后聚焦近几十年来的往事（“全人类的所有古代文化被卷入共同的毁灭或创新的潮流之中，这一事件的重要性直到近几十年才为人们所意识到”），从中反思欧洲文明的战后重建。[21]

三、轴心时代对抗轴心国

我们所寻求的历史哲学的整体观，应当让我们领悟我们自身在整体历史中的状况。历史的观点可以帮助我们澄清当下时代的意识，它指出了我们自身所在的位置。我们和我们的当下处在历史之中。如果当下在今日的狭隘视域中堕落为单纯的当下，那么它就会丧失其深意。我希望借助于这部著作提升我们当下的意识。[22]

雅斯贝尔斯有关世界历史的思考和对纳粹的反思紧密相关，对他而言，“历史的重要性在于运用它来探索哲理，而不是为了它本身”。[23]所以，他研讨世界历史，不是要写一部世界史或普世史的历史作品，而是要写一部“哲学的世界史”，研讨“从中国到欧洲的一个整体，即人性的根源”，换言之，要对历史做一种非历史的反思，聚焦于“世界历史的问题和关于我们自己在世界历史中的处境问题”。

《论历史的起源与目标》分三个部分，第一部分“世界史”，第二部分“当下与未来”，第三部分“历史的意义”，可见他有关世界历史的研讨是为了当下和未来，追问“历史能给我们带来什么”。[24]

“轴心时代”的实际所指（四位“思想范式的创造者”：苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣）构成了《大哲学家》的核心架构，这四位关心一些共同的问题，他们探讨“如何逃脱苦难与死亡”，“这同时也是我们与世界的关系问题”。[25]轴心时代的“人们看到灾难就在眼前”，“哲学家们从一个国家到另外一个国家，他们成为了谋士和导师”。[26]

雅斯贝尔斯举的例子是孔子（卫国）和柏拉图（叙拉古）。要知道，1934年，海德格尔卸任仅执掌一年的弗莱堡校长，返回教席，同事问的就是：“君从叙拉古来？”从中也可看出轴心时代与欧洲现实的某种关联。

雅斯贝尔斯在《论历史的起源与目标》中“轴心时代”这一章征引了黑格尔（Hegel，1770-1831），但黑格尔的原文是：“世界历史围绕这个枢纽（Angel）旋转。”[27]有论者注意到黑格尔说的是“枢纽”而非“轴心”，却未作深究。[28]

问题是，雅斯贝尔斯可能记错了原文，但如果记错原文却使用了纳粹术语，就显然不是偶然的记忆偏差了。他特意将追溯的历史“起源”定名为“轴心时代”，[29]不难发现，既然他认为纳粹主义“把哲学看作致命的精神敌人”（政治对抗哲学），[30]他此时就是用“轴心时代”对抗“轴心国”（哲学对抗政治），担起欧洲文明的战后重建。

借助“戏仿”理论，或许可以更好地把握雅斯贝尔斯的用意。戏仿就是借助他人的话语，指向相反的意象。智术师用模仿遮蔽本真，引发“歪理正理之争”，[31]雅斯贝尔斯入室操戈，用智术师擅长的“模仿”，“戏仿”纳粹政治（武装的智术师）。

雅斯贝尔斯的历史解释是一种危机经验，也是直接在说历史的彻底垮台……历史进程可能通过遗忘而割裂。

轴心时代的观念应该解读为一种应对纳粹独裁创伤的符咒。其全部内容都是为了与一种价值形式联系起来。这种价值形式需要理解为一种人道主义的信念。[32]

四、世界秩序对抗世界帝国

世界历史的审判不只要清理历史，更指向当下和未来。在雅斯贝尔斯看来，古代所谓的帝国仍是局部的，而真正进入到世界历史之后，全球意义上的世界图景才出现。雅斯贝尔斯认为“现在的问题是”：“未来的发展是否是明确的，是否需要通过可怕的苦难、扭曲，通过恐怖的深渊才能通往真正的人类。”[33]往者不可谏，来者犹可追。

纳粹的计划是通过德意日轴心国同盟，转动欧洲乃至世界；它的基点是德国的欧洲，而非欧洲的德国，势必走向欧洲的世界，即轴心国统治的世界帝国，“以联合起来的欧洲力量征服世界，将世界欧洲化”[34]，而雅斯贝尔斯心心念念的则是世界的欧洲。

轴心国的世界图景是“世界帝国”（Weltimperium），通过垄断暴力而达到世界和平；雅斯贝尔斯则主张“世界秩序”（Weltordnung），对抗“世界帝国”的世界图景。在这个世界秩序中，“除了通过协商共同决定而获得统一之外，没有使用统一的强权”，“其结果并非是一个世界国家（Weltstaat，这意味着世界帝国），而是在协商和决定之中不断重建、在法律范围内自治的国家秩序，是一个广泛的联邦制”。[35]

卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）曾提及《纳粹德语》（Nazi-Deutsch，1944），指出德语中“Siegfriede”（胜利的和平）与“Siegerfriede”（胜利者的和平）有明显不同，但甚至德国人也不容易听出区别。二者都是胜利之后的和平，但“胜利者的和平”却强调一个同盟的征服所支配的和平。[36]“轴心国”的设想就是胜利者的世界帝国，而雅斯贝尔斯则是要用世界秩序对抗世界帝国。

落实到战后世界格局的具体判断，雅斯贝尔斯认定“美国是政治秩序和自由的唯一希望”，又说到“世界历史目前取决于克里姆林宫的人们”，“欧洲的命运取决于美国和俄国的政策”。[37]他曾经就引用到托克维尔（Tocqueville，1805-1859）的惊世大判断——托克维尔料想的“未来”世界图景正是雅斯贝尔斯眼下的“现实”世界图景：

当今世界有两大民族，从不同的起点出发，但好像走向同一目标。这就是俄国人和英裔美国人……它们的起点不同，道路各异。然而，其中的每一民族都好像受到天意的密令指派，终有一天要各主世界一半的命运。[38]

虽然如此判断大势，雅斯贝尔斯的目光却聚焦于美国和瑞士。俄国职业革命家列宁（Lenin，1870-1924）几度去瑞士休假，却不喜欢瑞士。[39]雅斯贝尔斯为什么如此看重这块弹丸之地？在他看来，瑞士狭小，却以联邦制实现了政治自由，“看起来似乎是欧洲和世界一体的可能模式”。[40]

不禁让人想到朱熹（1130-1200）读《孟子·滕文公章句上》的一则注解：“滕国偏小，虽行仁政，未必能兴王业，但可以为王者师。”雅斯贝尔斯看待瑞士，亦作如是观。看好瑞士，以期变革欧洲，加尔文（Calvin，1509-1564）、卢梭（Rousseau，1712-1778）都曾如此，雅斯贝尔斯以言行事，以言辞的世界秩序批判现实的世界帝国；又以行明志，战时不离德国，深爱祖国土地，战后出奔瑞士，反思欧洲重建。

美国和瑞士“具有宽容的精神，克服自我，甚至在仇恨之中从理性出发与他人重归于好”，能够“在时代的风潮中”找到“和平转化革命者的道路”。[41]在雅斯贝尔斯看来，这和他们的联邦制有关。如果他熟稔中文的话，或许会直接把“美利坚合众国”（United States）翻译成“协和万邦”，这不正是他所理解的“联邦”之义吗？

世界帝国暴力而独裁，世界秩序和平而自由，那么如何改变暴力和独裁的处境呢？“一旦达成独裁制，不可能从内部废止”，“一切从内部反对它的东西都将被消灭”，因此一旦“全部陷入世界独裁”，[42]那就无法解放了。

关于这一命题的直接生命体验是，雅斯贝尔斯夫妇即将在1945年被纳粹处决，在等待死亡的最后那几天，美国解放了海德堡，将这对德国人从德国政权中解放出来。也就是说，要从外部的开放推动内部的改制，外部是什么？既是空间的东西文明，又是时间的古今对话。所以他才有上文所说的德欧关系和轴心时代之论，以及百年国故与世界历史的思考。

五、命运与意志

就任弗莱堡大学校长前夕，踌躇满志的海德格尔于1933年4月3日致信雅斯贝尔斯，说到：“所有一切都取决于，我们是否为哲学准备了适当的执行地点，并且帮助它获得发言权。”[43]

海德格尔的《德国大学的自我主张》（1933年5月27日）大谈“命运”与“意志”，大学师生要“在德国命运极度艰难的时刻承负它的命运”，“追求德意志民族的历史精神使命的意志”；而“领导者们自身首先，并且在任何时候都是被领导者”，[44]纳粹信条的核心是“领袖原则”（Führerprinzip）；这位哲人显然是希望像霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）用《利维坦》驯化利维坦一般，“领导领袖”（Führer führen）。[45]

1933年的雅斯贝尔斯同样关心命运与意志，他也想重建大学。[46]1967年，雅斯贝尔斯为自己“盖棺定论”，出版《命运与意志》（Schicksal und Wille），仍是在呼应三十年前的危机时刻和自己的思考初衷。

从1946年重建“轴心”，参与重建海德堡大学，到1967年重建“命运”与“意志”，雅斯贝尔斯的着眼点都是战后重建问题，正因其表达与战时纳粹用语相似，才更凸显出取而代之的意图。

墨索里尼要重建罗马帝国，雅斯贝尔斯也要重建罗马帝国，但他要开拓的事业是“非凡的共同命运”，在他看来，“由于技术现实，这种统一已如此确凿无疑地展现在我们面前，就像当年在地中海沿岸人民面前的罗马帝国一样”。[47]

既然要世界统一，那是否需要黑格尔笔下那种“世界历史民族”？雅斯贝尔斯认为，参与时代突破的民族是“历史民族”，没有参与的则是“自然民族”；轴心时代的担纲者则是“轴心民族”（Achsenvölker），它们是“革命的少数的民族”，“产生了人类内部的历史性共同起源”。雅斯贝尔斯剑走偏锋，就是要以接近的话语扭转被纳粹腐败的“民族”和“国家”。[48]

“巴塞尔和约（1795年）是康德撰写《论永久和平》的外界诱因。”[49]两次世界大战也迫使雅斯贝尔斯思考世界历史与永久和平（pax aeterna）的话题。雅斯贝尔斯提到了“所有人和谐一致的未来图景”：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”[50]

这段《旧约·弥迦书》（4:3）的话，很明显是说要化战争为和平，然而在这句话之前还有一句：“他必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。”看来在战争转向和平的时期需要一个审判者。这样一来，世界历史的叙事就有可能重回黑格尔的老路，需要一个主导者或中心。

雅斯贝尔斯曾自信地指出，费希特（Fichte，1762-1814）、黑格尔和谢林（Schelling，1775-1854）等人的问题在于，他们都“把自己的时代解释为最深刻的历史转折点”，与这些先贤的“自我欺骗”不同，他本人深知“当下并非第二轴心时代”。[51]

然而，雅斯贝尔斯思考重建时的局限在于，他不十分了解亚非拉的民族解放运动，看到的更多是欧洲之于亚非拉是先进带动后进；虽然在轴心时代的叙述中提到了三大文明的齐头并进，然而历史的此端最终还是欧洲成为世界历史的担纲者。

雅斯贝尔斯要用“全面视角”研讨世界历史，结果还是落入某种“中心视角”；他在戏仿“轴心国”的过程中，也落入其思想圈套。既然轴心国的失败已经告诉我们“认为一个轴心可以转动世界的观点是狂妄的”，那“用绝对的中心视角审视全人类，今天谁还会信？”[52]

马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920）反思一战，阿伦特却觉得他的民族复兴方案暗藏杀机，[53]不知她读到雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》后又作何感想？

六、余绪

雅斯贝尔斯深入腐败的德语，以“轴心时代”戏仿“轴心国”，可谓不入虎穴，焉得虎子。时人却退避三舍，对此保持沉默。数年之后的《大哲学家》虽然也讲人的精神突破，却不复使用“轴心时代”这一概念，亦足见其命名实乃特定历史语境下的权宜之计。

德意志第三帝国征引历史资源服务现实政治，所以战后德国古典学家莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano，1908-1987）将塔西佗（Tacitus，55-120）的《日耳曼尼亚志》（Germania）视作邪恶书单榜首。[54]与这种否定性的视角不同，雅斯贝尔斯重谈历史的起源与目标，要从第一次轴心时代重启新征程，是一种肯定性的尝试。

雅斯贝尔斯命名“轴心时代”，有其特定历史情境下的考虑；这一概念产生后，东西方的研究者自然也各有历史企图。艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt，1923-2010）侧重犹太人问题，他借用这个概念，追问现代世界或资本主义的起源。[55]

贝尔（Daniel Bell，1919-2011）研讨“技术轴心时代”，实际是接着马克斯·韦伯研讨“轴心原则”和“理性化”。[56]史华慈（Benjamin Schwartz，1916-1999）、罗哲海（HeinerRoetz，1950-）等海外汉学家和许多汉语学人关心的则是引入“轴心时代”概念后的中国叙事。

通过对“轴心时代”的历史化解读，可以呈现这一概念在战后时刻的特殊历史命意，或许与汉语学界拿来否定欧洲中心论的初衷未必吻合。问题也随之而来，是否一定需要一个欧美人士有关欧洲中心论的反思？这种诉求本身，怕仍旧处在欧洲中心论的窠臼之中。

汉语学界讨论轴心时代与中国，首先要仿照雅斯贝尔斯本人的做法，切入自身的百年国故与世界历史。对于汉语学人而言，如果不首先超脱解释的“效果历史”和“层累堆积”，只是单纯借用轴心时代的概念描述东西方古典文明，而没有进入雅斯贝尔斯本人的历史语境和问题意识，则可能失去晚清以来华夏士子研习西学的根本命意，缘木求鱼，其可得乎？

*本文曾于2018年夏日在长春的一次会饮上宣读，受限于版面，发表时删去若干注释，而今补上。

*北外历史学院的博士生庄超然和法语系的硕士生陈晖，分别搜寻并翻译了德语和法语的部分研究材料。特此致谢。

注释

[1]カール·ヤスパース，《歴史の起源と目標》，重田英世訳，理想社，1971年；吾淳，《雅斯贝尔斯“轴心期”时间同步性的奥秘》，载《探索与争鸣》，2016年第8期，第122-126页；陈启云，《中华古文化中的“超越”哲思：“轴心”与“转轴”》，载《学术月刊》，2011年第10期，第5-15页。

[2]沃格林，《希特勒与德国人》，张新樟译，上海三联书店，2015年，第92页。

[3]转引自李雪涛，《论雅斯贝尔斯历史哲学的构想》，载《德语人文研究》，2015年第2期，第72页。

[4]Karl Jaspers,Rechenschaft und Ausblick:Reden und Aufsätze,München:R.Piper&Co Verlag,S.278.L’esprit européen,Rencontres Internationales de Genève,Tome I,Neuchâtel,LesÉditions de la Baconnière,1947.

[5]雅斯贝尔斯，《大学之理念》，邱立波译，“前言”，上海人民出版社，2007年，第15页。

[6]“Karl Jaspers an Hannah Arendt”(1946.9.18),Lotte Köhler,Hans Saner(Hrsg.),Hannah Arendt Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969,München.Zürich:Piper,1991,S.93.

[7]雅斯贝斯，《论悲剧》，载《雅斯贝斯文集》，朱更生译，青海人民出版社，第452-453页。

[8]转引自Lars Lambrecht,“Lust,ein Weltbürger zu sein.Zu Jaspers Geschichtsphilosophie”,Discussion Papers 50,University of Hamburg,Centre for Economic and Sociological Studies(CESS/ZÖSS),2015.

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