谁之天下？

——对赵汀阳天下体系的评估[1]

作者：白彤东

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《社会科学家》2018年第12期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初二日

          耶稣2019年7月4日

【摘要】

与百多年中国主流的从左翼或者右翼去以西化中的路径不同，赵汀阳的天下体系试图以中化西，利用中国传统资源对以民族国家为基础的全球体系所产生的问题提出解决。但是，虽然有诸多洞见，但是在对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建这三个方面，他对其具有先驱性的天下体系的论证，都有很大的问题。在介绍了其天下体系并指出其问题之后，笔者会指出，儒家的新天下体系可以更好地处理当代全球体系的疑难，并解决赵汀阳天下体系的问题，在过度排他的民族国家体系和过度无外的天下体系之间，给出一条中庸之道。

【关键词】

赵汀阳  天下体系     新天下体系        民族国家      世界主义

1.西化、以西化中、还是以中化西

近百点年来，中国学界与政界的主流观点是传统中国之所以挨打，是因为它是落后的，是处于前现代的。为了救亡，必须启蒙。这里不一定真的有所谓“救亡压倒启蒙”，而是有些流派，可能因为救亡的迫切，所选择的启蒙目标有误，或者不为其他的启蒙者所接受。虽然对如何启蒙以救亡有分歧，但是救亡就需要照亮蒙昧之中国，则是主流共识。虽然有所谓文化保守和激进的差别，但是哪怕是后来流落海外的新儒家，也还是要在制度与器物上学习西方。他们只是在是否要为此去除传统文化的精神层面上，与五四激进派有分别。

在制度的现代化层面，很重要的一点，就是要让中国成为一个主权国家、一个民族国家——这被当作现代化的必经之路，然后融入万国体系。但是这种西化路线，日益遭到挑战。西欧自己开始背离民族国家路线，走向世界主义（cosmopolitanism）（尽管近年来又有了右翼国家主义的民族国家的回潮）。有与时俱进的西化论者，也希望中国跟着转向，超越民族国家，走向自由主义的世界主义。

与西化派不同，一些学者试图从传统资源，对来自西方的民族国家模式进行批评，比如干春松所讲的王道政治（干春松2012），与许纪霖所讲的新天下主义[2]。以王道政治批评民族国家体系的工作，大陆政治儒学的重要人物之一的蒋庆已经提出过（蒋庆2011）。但是他给出的只是泛泛的批评。并且更重要的是，他理解的儒学，是中国人特殊的文化标志。与此相对，尤其是干春松是将儒学当作一套普世价值的。因本文的主题和篇幅限制，我无法对干与许的工作展开细致和公允的评论。我的一个整体感觉是他们虽然用了很多儒家的语言，但是其内容还是自由主义、尤其是世界主义的全球秩序。特别是许纪霖的工作，似乎是要通过将后者的理论用传统中国的语言表达出来，以让中国人接受这一套体系。这种态度，比反传统的自由派要好太多。但是问题是，第一，他们是否忽视了儒家与这种世界主义立场的区别？第二，如果没有区别，儒家本身的独特贡献在哪里？如果没有这种贡献，那只能说就国家认同与国际秩序这个问题，在构建规范理论（normative theories）的意义上，儒家不值得被关注。这也意味着，第三，他们的讨论可能更多是关注如何改变当代中国的国际话语。这个工作也很重要，但是缺乏更广泛的规范性的意义。

与干春松与许纪霖的以西化中工作不同，有些新的世界秩序的提出者，是要以中化西。但是，这里的“中”，有不同的含义。一个是左派所希望的，希望新中国为世界提过一个不同模式。这里的左派，不仅仅是中国国内的，还有中国之外的。比如沟口雄三著名的“作为方法的中国”就代表着这个思想[3]。当然，这里的“中国”，并非传统中国。其思想来源，也是西方，只是偏东一些的西方而已。其实践的代价，在二十世纪得到了充分展现，虽然现在因为狭义的西方体系的危机和偏东的西方的制度实验所带来的创痛渐渐遥远，这种路线最近又有回潮倾向。

与上述这些努力不同，赵汀阳提出的天下体系，既依赖中国传统资源，又意图在规范理论上有独特贡献。他指出，中国要成为“一个新型大国，一个对世界负责任的大国”，就是要创造“世界新理念和世界制度”（赵汀阳2005，3）[4]。他有力地批评了以鲁迅为代表的反传统的中国学人。他指出，他们的批评模式是“指出错的，却说不出对的”[5]。这就会造成

以釜底抽薪的方式打击了人民对国家、社会和文化的自信心，从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性的道德沦丧，这可以概括为对国家、社会和文化的集体性不负责任。（赵汀阳2005，5）

与这种检讨中国的历史与社会批评不同，赵汀阳指出，他自己要做的，是重思中国、重构中国（赵汀阳2005，6-12），或者是不拘泥于其古代的意义，而是在对中国理念的哲学分析的基础上有所发挥；这一发挥不是随意的，而是“中国思路所蕴涵的可能性”（赵汀阳2005，16）。或者用笔者的话说，赵汀阳要做的是从中国传统资源中寻求启发，通过哲学建构出来规范理论。并且，这种理论，不仅仅是要解决中国的问题，更是要解决世界、尤其是一直被当作现代榜样的西方所面临的问题，也就是以中化西、借中解西。

2.赵汀阳的天下体系[6]

既然要回应西方乃至世界的问题，我们首先要知道，这里所指的问题是什么。赵汀阳指出，“现代政治的标志特征就是‘边界’”，而“其中最具影响力的边界是个人权利和国家：个人权利定义了个人的边疆；主权定义了国家边界”（赵汀阳2015，13；2016，237-238）。这种边界，与赵汀阳所指出的西方各种排他性思想结合就意味着，一个主权国家不能合法干预另外一个主权国家，而主权国家之上又不再有合法与有效的政治实体干预它们，这就“导致了国际无政府状态和国际领域中的各种不可克服的冲突”（赵汀阳2005，136-137）。这样一个缺乏世界级的有效政治实体的世界，赵汀阳称之为“无效世界”或“失效世界”[7]。在这个意义上，“我们所谓的‘世界’现在还是一个非世界（non-world）”（赵汀阳2005，110）。

有人可能马上会反驳，我们现在有联合国这样的国际组织。但这些组织的合法性和有效性的来源，是上述的这些主权国家。这就陷入了实质上是让主权国家自己监管自己的困境中。用赵汀阳的话说，这是从主权国家去思考世界，而不是从世界去思考（赵汀阳2005，4）。并且，在一个全球化的时代，主权国家的所作所为与他国又有很大关联（比如一个国家的碳排放、一个国家的货币、金融与经济政策，等等），这让主权国家间的干预成为必要。比如，其他国家的碳排放导致全球暖化，海水上升，受害的是瑙鲁、孟加拉这样的国家。那么这些沿海的低海拔国家，出于本身利益，就希望干涉他国的碳排放。但以主权国家为基础的全球体系，不给这种干涉以合法或者有效的途径。用赵汀阳的话说，“现代性创造了全球化，但现代性却无法解决全球化带来的问题”（赵汀阳2016，29）。其一个根本原因是“现代技术和资本的发展需要通过全球合作而达到最大化，而现代政治却试图通过分裂世界”（同上，30）[8]。

因此，当代世界的一大问题，就是一方面是坚持主权独立的民族国家，一方面却是要超越国家的全球化。也就是说，这种由民族国家推动的全球化有着一种内在的张力甚至矛盾[9]。赵汀阳还进一步指出，全球金融体系、新媒体体系和高技术体系正在成为新专制世界的统治者（赵汀阳2015，18；2016，264）。高技术体系是人“需要把自己融入系统才得以生存的繁琐而毫无成就感和创造性的机械过程”（赵汀阳2015，16），新媒体体系通过影响公共意见，进而影响个人选择，使表面的民主指向被操纵的结果（赵汀阳2015，17）。总之，“系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制”（赵汀阳2015，17）。他认为，就其潜在能力而言，这种新专制主义可能比帝国主义更危险。但他又辩证地指出，这种新专制主义同时也为能够真正回应上述这些问题的天下体系提供了物质条件（赵汀阳2015，18；2016，264）。

那么，何为天下体系，它又如何回应上述问题呢？这里的天下体系，不能再是从国家出发去思考世界，而是从世界出发的思考。在世界语境中，要以世界标准和世界尺度，或者说以世界去看世界。赵汀阳借《老子》里面的说法，要“以天下观天下”（赵汀阳2005，18和126）[10]。他指出，如梁漱溟所说，“天下是个关于‘世界’而不是‘国家’的概念”（赵汀阳2005，44）。它不是沃勒斯坦所讲的“由国家之间的冲突与互相合作形成的”世界体系。天下体系强调存在着某些世界公益，“这些公共利益的力量达到‘一荣俱荣，一损俱损”的程度以至于没有一个国家愿意破坏这些利益”（赵汀阳2005，63）。这一体系“不可能属于某个国家，而只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力”（赵汀阳2016，278）。

这个天下体系很重要的特征，是无外。既然是溥天之下，自然就是无外的。但是，这里无外的真正含义，在于无他者，也就是要尽可能地消除国与国之间的排他性壁垒，从而解决以民族国家为基础的全球化的内在紧张。赵汀阳指出：“世界秩序的建构首先需要承认‘天下无外’的先验概念，然后以世界内部化的政治逻辑去建立世界普遍秩序”（赵汀阳2015，14）。这样，“天下体系就只有内部性而没有外部性，也就取消了外人和敌人的概念”（赵汀阳2016，4）。“在天下之内诸国之间的关系只有远近亲疏之分，而无所谓对立且不可调和的异己，没有不共戴天的‘他者’”（赵汀阳2005，149）。在天下无外的观念下，他者都可以被化入天下体系。赵汀阳把这种观念当作中国的一大根本观念，即中国思想“不承认绝对在外的超越存在”，与西方思考冲突、消灭他者对立（赵汀阳2005，13-15）[11]。“天下理论是一种‘化敌为友’理论，它主张的‘化’是要吸引人而非征服人，所谓‘礼不往教’原则”（赵汀阳2005，33）。

当然，赵汀阳承认，这样一个无外的原则“不能完全克服作为人之常情的地方主义”，这样的天下模式也“没有把握消除国家之间的政治/经济性矛盾”，但它可以很大程度上削弱这种地方主义带来的矛盾，并且可以消解根深蒂固的文化性的冲突（赵汀阳2005，52和149）。他更直接地指出，“天下理论显然过于完美”，没有在现实中实现过也不能实现（赵汀阳2005，76-77）。但对此他给出了两个辩护。第一，这种完美的、规范性的理论可以作为衡量现实的标尺，以及改进现实的标准或目标（同上，77）。这里，笔者愿意补充说，从柏拉图的《理想国》开始，这是哲学家常用的一种辩护。第二，因为传统中国以天下理想为指南，“在中国的意识里不存在‘异端意识’”；“抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势”（同上，77）。也就是说，这种理想确实影响了传统中国的现实。

3.天下体系的种种问题

在赵汀阳的天下体系的构建中，还有一个重要的成分，就是从传统中国的民心观念出发，对西方的民主进行批评（赵汀阳2005，28-31）。就这一点，贝淡宁（Daniel Bell）、陈祖为（Joseph Chan）、以及笔者都在同一时期（或早或稍晚）有所论述，并且可能讨论得更深入一些[12]。但是，就依托传统中国思想重构世界体系，在改革开放后的中国，赵汀阳的工作确实是很具有前瞻性的。前面提到的干春松、许纪霖、包括笔者自己的工作，都要比他的工作晚至少5年甚至更多。他对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建，也多有洞见。但是，在这三个方面，赵汀阳的论述也有很多问题。

第一，赵汀阳所批评的西方，实际上是欧洲近现代发展出来的民族国家体系。但他经常把这一体系与整个西方传统联系起来。我们是否能够这么做，这一体系是否与比如希腊、罗马、基督教传统有紧密联系，这些都是太大的理论问题。即使就西方近现代的理论与实践来看，赵汀阳的批评有太多欠公允、甚至大而无当的地方。比如，他指出，“现代性首先承认了自私的合法性”（赵汀阳2015，15）。如果作为对他攻击的一个主要对象霍布斯的批评，这种说法尚可成立。但是，在西方现代思想内部，很早就有哲人对霍布斯进行批评和修正。比如作为西方现代思想的重要代表的康德，就是通过人以理性为自我立法，试图遏制自私的倾向。但是赵汀阳基本无视了这些内部修正。

又如，他承认康德有世界共和国的想象，但是他认为这“在康德的论文中只是被草草提及而已”，从而（草草地？）断言“这种想象并不认真”（赵汀阳2005，45）。在之后的著述中，赵汀阳给出了充分一些的批评。他承认“康德理论无疑是伟大的”，但他认为“康德和平的实现条件是各个国家的制度和价值观的同质性”，并且“政治和文化同质的国家在利益上未必是无冲突的”，这些和平条件的局限性使得康德的理论“无法解释和解决世界规模的和平问题”（赵汀阳2016，220）。

与对康德的批评呼应，他指出，哈贝马斯通过“满足了理想商谈条件的长期理性对话”[13]来解决冲突的主张，

忽视了两个致命的问题：其一，有一些事情无论经过什么样的理性对话仍然是不可互相接受的，即“理解不能保证接受”的问题；其二，还有一些事情涉及当下利益，假如不马上行动就会错过机会而失去利益，即“时不我待”问题，它说明了在对话上的时间投资会导致利益上的损失。（赵汀阳2005，106）

简而言之，“哈贝马斯的理性对话近乎乌托邦，甚至过于天真而适得其反”（赵汀阳2016，223）。赵汀阳对哈贝马斯与康德的解读是否公允，我愿意留给哈贝马斯和康德专家来评判。就批评对话的神话而言，赵汀阳的说法是有道理的。但是，他自己的无外的天下，是不是也是“化”的神话呢？因为似乎并不是所有的他者都可以被化的。在天下体系里面，我们如何“化”纳粹德国，或者“化”比如一个不顾其人民死活、一心发展核武来威胁地区和平的小国呢？笔者曾在某次会议上当面向赵汀阳提出后面这个问题，他的回答（当然不一定是最终的或者严肃的回答）是先把这个国家灭掉，然后再搞天下无外。如果他没有比这个更好的回答的话，他的天下体系，恐怕至少是跟哈贝马斯的一样的天真。他的体系内部，其实与他对康德的批评一样，也是政治和文化上的同质的国家（虽然这个“质”可能可以定义得比康德宽泛些），并且如果康德的同质国家不一定就不冲突，类似地，赵汀阳天下体系内的国家也无法保证不冲突。

对罗尔斯提出的万民法，赵汀阳有两点批评。第一，罗尔斯拒绝将国内政治保护弱者的差异原则应用到国际事务里面。第二，他支持针对法外国家（outlaw states）（有限度的）国际干预，而赵汀阳觉得这是阴险或者危险的主张，剥夺了被压迫的弱小的国家的反抗权利，是新帝国主义（赵汀阳2005，97-98；2016，224-225）。对赵汀阳的第一点批评，罗尔斯之所以拒绝在国际上应用保护弱者的某种重新分配，是意识到这种重新分配要依赖政府，但是没有世界政府可以保证这种分配的发生。其他国家的问题，也往往与该国的政策相关，不是重新分配就能解决的。天下体系似乎照顾到所有人，但在没有一个世界政府的情况下，这只不过是一句空话。并且，罗尔斯在国际政治上的这种保守态度，也遭到了比他更左翼的学者的批评，比如他的学生博格（Thomas Pogge）。博格早就明确指出，罗尔斯在国内政策上与国际政策上不一致，并试图将差异原则所展现出来的平等主义应用到全球领域（Pogge 1994和2006）。并且，博格和其他同道者在没有过于乌托邦地空想一个世界政府，而是在现有的国家林立的现实条件下，创新地引入了很多机制，以一种“以天下观天下”的立场，推动全球正义的事业（比如，Pogge 2012和Wenar 2017）。也就是说，他们做了天下体系意图做到的，但是他们的主张要成熟得多，并且更可操作。

就赵汀阳对罗尔斯的第二点批评，我们还是回到前面对他的天下体系的一个挑战。诚然，有很多战争是大国打着正义的旗号在欺压小国，但是我们不能因此无视某些国家或者过于邪恶，或者过于无能，让其本国人民生活在水深火热之中，或者让外国人民感受到他们的生存受到威胁。因为有人利用正义旗号，因此就拒斥所有征伐战争，这是标准的道德相对或者道德虚无主义式的论证逻辑。

总之，民族国家作为西方发展出来的一种重要的现代化模式确实有很多问题。对此，西方的理论家和政治家都有很多反思，并试图提出理论和实践的解决。尤其是近几十年关于全球正义的讨论，有非常丰富的资源。赵汀阳为树立天下体系的独特性，忽视了这些资源，对其批评也太不公允。

第二，赵汀阳的天下体系，如上面提到的，缺乏具体的构建和实现路径。哲学家的规范理论，可能确实永远无法在现实中完美实现。但是，如果我们没有一个现实中向它努力的路径，哲学理想就沦落为哲学空想，作为“标尺”的规范理论就失去了意义。比如，他批评人权“是个非常空洞的概念”，它“没有获得一个世界性的解释”。但是，为什么人权不能成为一个赵汀阳自己说的标尺呢？作为人权的替代，他引入了“配天”的概念（赵汀阳2016，269-270）。但是，天不言，而人类的天性似乎恰恰就在于人类并无固定的天性，或者是对被规定的“天性”进行反叛。换句话说，人的天性就是人可以违背天性。因此，配天这样的标准，比它要替代的人权，可能还要空洞，更得不到世界性的解释。赵汀阳确实也引入了世界主权概念（赵汀阳2016，27-28），但是他也没有给出任何这种世界主权能够成为现实、或者为现实所接近的路径。

第三，他对传统中国的理论与实践的解释。对前一点的疑问，赵汀阳一个可能的回应，是把西周的政体作为一个历史上实现或接近天下体系的模式。即使他没有给出我们如何“回到”西周的方式，但是至少我们有个现实的例子可以参考。小国周打败了大国商，根据赵汀阳的理解，其创建者，尤其是周公，所创建的是一个天下体系，其“直接目的是为了解决‘以小治大’‘以一治众’这个特殊问题，但对这个特殊问题的解决却产生了一个具有普遍意义的政治模式”（赵汀阳2016，57）。其普遍性“在于它表明了一种世界共享制度所必须具有的基本性质”：它“必须保证各国加入天下体系的好处大于独立在外的好处”，也“必须能够形成各国在利益上的互相依存和互惠关系”。具体来讲，这一体系“主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则”（同上）。所有这些，并不是宗教或者伦理问题，而是政治问题（同上，58-59）。他进一步指出，“除了周朝的天下体系这个特例，由自然状态发展出来的政治几乎必定是国家政治”（赵汀阳2015，8）。

赵汀阳所说的西周之礼乐与德治的政治性在先，笔者完全同意。但是，这一套制度是否独特，非常有争议。与西周制度最可比的，是欧洲中世纪的封建制度，它也有分封自治、贵族的行为准则（包括礼乐）、以及对贵族的道德要求。当然，与西周的封建相比，它并没有一个稳定的“天下”的最高政府。教皇的位置相对稳定，但是教皇并不是世俗世界的领袖。虽然有君主可能拥有欧洲（或者说是西欧）的最高权力，但这都很短暂。这里面的一个重要原因，是因为西周的政体是自上而下的“顶层设计”的结果，而西欧是不同势力平衡的结果，没有一个明显的顶层设计[14]。当然，这并没有挑战到赵汀阳的天下体系是周公创制这一核心观点。但是，进一步的历史研究会告诉我们，这一创制成功是作为当时中原多股政治势力的一股的周民及其盟友通过军事殖民、扩张、征服的结果[15]。这与上面赵汀阳所描述的天下体系的两个基本性质相违背。中国的一些历史学者，经常喜欢用历史现实去否定规范理论，这是对描述与规范这对概念的区分缺乏基本理解的表现。通过展现西周的“天下体系”成功的历史（如果钱穆和李峰等人的理解是可信的话）与赵汀阳的解读的区别，我所希望指出的不是这种历史学家的用描述挑战规范，而是以下两点：第一，后者的解读在历史上讲是错的；第二，如果西周的天下体系的创制能够指导我们的实践的话，其结论似乎是要通过一个国家（或者国家群体）去征服世界，并将其理念强加给世界，而不接受这种强制的，将被定义为蛮夷，最终要被精神上或者肉体上消灭。这一点，恐怕不是赵汀阳的天下体系所能接受的。如果他希望给其天下体系找一个付诸实践的现实启发，他必须在西周之外去找寻。

赵汀阳为其天下体系在历史寻找的支持，主要来自西周，他也对周秦之变之后的秦制的不同有所警觉。比如，他指出，“尽管秦汉以来的中国不再经营世界，却试图把中国经营为一个天下的缩版”（赵汀阳2016，134）。但是，这是把当代的眼光强加给古人。对当时的中国人来说，至少在汉唐大一统时代，“世界”就是位于中央的华夏以及有待归顺的蛮夷。也就是说，现在地理上的中国对当时的秦汉的人民与统治者来讲，就是世界。只是这个世界的经营方式，由西周的贵族分封自治变成了平等基础上（王侯将相不再靠贵族血统）的中央集权的理性官僚制。这是两种自上而下的“世界政府”，但都不是赵汀阳所设想的天下体系。并且，虽然他自己指出天下体系与西周的体制有呼应，并且他强调周秦之别，但是，他的一些用以解读天下体系的历史与文本支持，却仍然来自秦以后（比如，赵汀阳2005，133），并将天下体系及相关思想等同于中国思维，这与他无视欧洲的前现代思想与现代思想的区别呼应。

总之，在对西方理论和实践的批评，对传统中国的理论和实践的解读，对新的世界秩序的构建这三个方面，赵汀阳的天下体系，都有着一些根本的问题。另一位在二十世纪重思中国、重构中国的先驱者梁漱溟认为中国文化的复兴不仅对中国、还对世界的未来有意义。对他的努力，赵汀阳认为：

梁漱溟如此骄傲的观点显然有些夸张，至少是不太谦虚，而且思想问题还不够深入，论证不充分，也不严格，但他仍然成功地表明了中国文化光明正大的一面。（赵汀阳2005，7-8）

有意思的是，这样的评价，似乎也适合于赵汀阳这个在二十一世纪重思中国的先驱者。重思中国的努力，可能还是需要满足他自己给它提出的非常正确且重要的要求：“形成谨慎严密的思考”，“进入深刻的理论分析”，而不是“仅仅满足于写作另一种叙事”，以至于“变成肤浅的话语”（赵汀阳2005，12）。

4.一个更好的回应：儒家的新天下体系

虽然赵汀阳的天下体系有种种问题，但是他意图替代的对象，即以民族国家为基础的全球体系，确实也充满了问题。如果我们希望从中国传统找到资源，以中化西，改进或者替代这个西方现代化引入的主流模式的话，西周的政治不是一个好的参考，因为它的天下体系的普世是通过征服建立的。秦以后的传统中国是个更不好的样本。它不但是通过征服，并且其分封自治的因素也大大降低，更大地压制了“世界”（即当时中国人所知道的世界）的政治多元性。这两种形成天下体系的办法，既不可欲，也从当今世界来讲不太可能。很多建构天下体系和批评天下体系的学者，常常专注于西周或者秦以降的中国（好像对后者的关注更多），实在是找错了榜样或者找错了靶子。其实，中国历史上，与欧洲近现代以来形成的世界体系最接近的，是中国的春秋战国时代，尤其是战国时代。现代早期的欧洲，很像一个放大的战国（“放大”是从地域和国家与政治实体的数量上来讲）。当代世界，是一个放得更大的战国。这一点，已经被越来越多的学者所意识到。比如，华人学者许田波的一个重要工作，就是在中国的战国与欧洲现代早期的可比性的假设基础上，试图回答为什么前者走向大一统，而后者走向了国与国的制衡（Hui 2005）。实际上，包括我们这里不断使用的“天下”或者表达类似想法的概念，也是在战国时代才渐渐变得重要起来[16]。这展示着这些概念是为了处理战国时代的问题、特别是国与国关系的问题而引入的，而这样的问题与当代的国际现实又是最可比的。因此，如果我们要从传统中国里面得到解决当代国际关系体系的问题的实践与理论的启发（或者对基于这种启发的建构进行批评），我们应该关注春秋战国时代，而不是之前的西周或者秦以降的传统中国。

笔者本人主要根据先秦儒家的一些相关思想，发展出来了所谓的儒家的新天下体系。在下面我会对它做一个简要的介绍[17]。在这个介绍之前，我需要做几个澄清。第一，虽然在下面的介绍中我不能展开，但是这个体系建构所依赖的是先秦时期儒家经典中有限的几部。虽然尽量缩小依赖的文本的范围，但是我们还是可以讨论这些经典中的相关观点是否自洽。在这里我无法充分回应这个问题，但这是任何一个利用经典资源进行规范性构建的努力都必须面对的问题。这里说我所用的都是儒家经典，不能解决这个一致性的问题，因为不同的儒家、不同的儒家经典之间，不一定自洽；他们或它们都被称作儒家或者儒家的，可能仅仅是家族相似。在这一点上，赵汀阳的天下体系恐怕问题更大，因为他用了更加多元的中国传统理论和实践。当然，他对这个问题有明确的意识。只是他认为：

中国各个思想流派之间的配合和协调远比冲突重要得多，中国从来都是综合地使用各种思想，从来都不单独地使用某种思想……中国思想只有一个系统，思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势。（赵汀阳2005，8）

因篇幅所限，笔者无法处理这个问题。我只能说，我不同意他对中国传统的这种判断，并且认为这样的综合使用传统在规范工作的严谨上是可疑的。

第二，如笔者在本篇文章里不断强调的，作为哲学家，我（以及赵汀阳、干春松等不同天下体系的提出者）做的是规范性工作，是将特定思想抽象出来，有时会脱离其历史情境，将其转化（“重思”、重构）为超越特定时间（历史）、地域、人群的普世学说。这是哲学家的本职工作。但是，像前面提到的，很多历史学者，却经常拿历史现实挑战这些规范理论，这是对规范与描述的区分缺乏基本理解的表现。当然，这里有些哲学学者自己混淆历史与规范、或者在论证中不够严谨，也给了历史学者的批评以口实。但是，来自历史学家的批评似乎也没有摆清自己批评的正确位置[18]。笔者在上面也批评赵汀阳对西周的理解。但是，我的批评很明确：我是批评他对那段历史的经验诠释，以及现实中的西周模式是否是规范性的天下模式的一个很好的实例。

并且，比如，就赵汀阳的天下体系来讲，他所借助的是西周的体系。当然，他自己有时候也把天下体系的讨论延申到秦以后的传统中国。但是，如果同情地理解他的理论，把他的这种延申看作是一个可以轻易纠正的错误，我们就不会用秦以后的传统中国的现实挑战他以西周为实践范例的天下体系理论。

再有，就是这种天下观念经常会被批评为自我中心，这些观念的持有者以为当时所知的世界就是世界的全部，中国就在这个世界的中心。但是，孔子、孟子、墨子等先秦诸子，在构建他们的理论的时候，确实认为传统的周的势力范围就是天下的中心，并且认为他们的理论是适用于所有这个已知世界的人的，哪怕是没有进入这个文明体的蛮夷，都可以接受他们的理论。用现在的话说，他们确实觉得他们的想法是（他们所知的）人类的普世价值。如果一个历史学者只是指出，其实在他们的“天下”外面还有更大的天下，并不是有力的挑战。有力的挑战要指出，为什么在那个更大的天下里面，他们自以为的普世价值就不再普世了。比如，孟子认为恻隐之心人皆有之（《孟子·公孙丑上》2A6）。他确实不知道这个世界上还有古希腊人、古埃及人。但是，这种无知，对他的自认的普世的人性判断的正确与否，是否就有影响了呢？古希腊人或者古埃及人中的“禽兽”的比例会远远高于或者低于古中国人的比例吗？这听起来很荒诞，不是吗？并且，更荒诞的是，中国的一些历史学家似乎热衷于指出传统中国思想的地域性、想象的乌托邦性，但是并不太能够用同样的方法去批评西方的学说。我们完全可以用同样的逻辑去说，洛克的人性学说和财产理论只适用于英国人，是为新兴资产阶级和北美殖民者服务的。如果做不到这一点，这些所谓的历史学家恐怕连偏见的内在一致这一更基本的要求都做不到。

这里，笔者要非常明确地指出，我下面给出的理论，是规范性的理论。它受了先秦儒家一些经典思想的启发，并且认为这种思想的相关性来自于春秋、尤其是战国时代的“世界”体系与欧洲现代早期乃至当代的世界体系的可比性。作为一种规范的思想，它可能通过儒家思想的不断继承与传播，影响了传统中国的政治。但这种影响是个复杂的过程。也许它可以解释传统中国的一些历史现实，而后者也可以作为前者的实例。但是，这种规范理论的可欲性和可能性，不一定与传统中国的历史相关。

在这些澄清的基础上，让我来给出儒家的新天下体系的基本要素。对这一体系是如何基于一套内在一致的儒家思想的这个话题，因为篇幅所限，并且笔者在其他地方也有展开论述，我只能在这里那里稍加解释，并不全面，更无法展开。新天下体系接受国家是世界的基本成员，并不寻求一个从天下或者世界政府开始的顶层体系，从而回避了赵汀阳天下体系的现实路径的问题。《孟子·梁惠王上》（1A6）中，孟子确实说天下“定于一”。但这里能够一天下的，是“不嗜杀人者”。并且，如果我们看《孟子》里面对征伐战争给出的高标准，并且想想“春秋无义战”的说法（《孟子·尽心下》（7B2），我们就很难想象，世界会被一个政治实体统一起来，因为这意味着这一实体是仁的典范（但是“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》2B13）），而其他所有被征服的对象都必须是不仁到了极点的国家（否则这个仁的政治实体就无法符合“义”地去征伐对方）。后来秦灭六国而大一统，更是对《孟子》的基本原则的彻底违背。总之，孟子的定于一的理想是定于仁，即使在这种理想实现的时代，多国并立也是现实，而非政治意义上的大一统。他只是希望通过某种机制，让仁成为国际关系的最高准则。

既然国家存在是新天下体系的基本条件，我们就要回答关于它的一个基本问题。作为一个政治实体，国家需要某种方式凝聚起来。在这样一个普遍的理解下，现代西方引入的民族国家只是解决这一普遍问题的一种特殊方式，但是它却常常被错误地当作现代化的唯一方式。并且从前面的论述，不但它不是现代化的唯一方式，而且它还是一种有着根本问题的方式。在新天下体系里面，国家认同是通过语言、地理、历史、人文经典等文化因素与政治制度因素来实现。当然，西方的民族国家中的“民族”，也可以是在这种意义上来使用的。但是，对民族国家的主流理解，至少是非西方国家去模仿民族国家模式的时候，“民族”通常是从种族、血统上去理解的（比如大和民族、炎黄子孙这样的说法）。这样的理解自然就有一种排他性。如果一个人不是雅利安人，他/她怎样也成不了雅利安人。但是，文化与政治认同是具有开放性的。赵汀阳和其他一些对西方模式的批评者的一个合理担忧，就是民族国家的排他性。那么，通过用具有包容性的文化与政治制度来定义国家认同，这样的国家的排他性就削弱了。

在儒家的新天下体系里面，还有另一个重要的积极地对排他性遏制的工具，即通过推己及人、最终达到民胞物与的普遍的仁爱的道德培养与相应的政治建构。就孟子来说，人之为人的一个根本特征，是人有恻隐之心。通过家庭的培养，这种恻隐之心最终会延申到陌生人（包括外国人）身上[19]。这样就为减低国与国的冲突提供了道德基础。

但是，由此就有人批评儒家没有爱国主义，应该为中国被西方和西化的日本打败负责。并且，上面我对赵汀阳的一个重要批评，也是他的天下体系试图彻底取消敌我之别。就前一个问题，我们要看到，儒家的普遍之爱的理想还有另外一个重要因素，就是爱有差等。没有这个因素，儒家的仁爱就会蜕变成孟子攻击的墨家的兼爱。这种差等之爱就意味着，在本国利益和他国利益有冲突的时候，本国利益优先。也就是说，这一新天下体系可以支持爱国主义。但是，本国利益优先，不是本国利益至上或者为了本国利益可以不顾一切。后者是现在正在重新崛起的右翼国家主义的民族国家的逻辑，也是当代国际关系的一个根本问题的来源。这样，儒家的新天下体系，既给出了对（某种）版本的民族国家造成的问题的回应，但是又没有走向赵汀阳的天下体系的兼爱的极端[20]。

除了国内与国外的差等，在儒家的新天下体系里面，还有另外一级差等的划分，就是华夏诸国要形成联盟，保卫华夏，改变和抗拒蛮夷。具体来讲，对民族国家的危险的防范，对文明生活的保护，不是靠赵汀阳的天下体系中没有任何可实现途径的世界政府，而是靠文明国家的自愿结合。虽然在当今现实里面没有这一结盟的理想例子，但是欧盟、东盟（ASEAN）的存在，至少指出了现实的可能路径。

这里面的关键概念，夷夏之辨，是先秦儒家的重要观点。在《春秋公羊传》里面，这种观点表达为“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》）。对这段话，当然有不同解释。但是我上面采取的解释，是不违背文本的一种解释。如果我们对《公羊传》的成书年代有疑问，我们至少可以说，这里的思想可能是源于先秦儒家，或者跟后者的想法是一致的。比如，《论语》里面孔子对“如其仁”的管仲的评价，“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》；14.16和14.17），与“内诸夏而外夷狄”的想法是呼应的。

但是，马上会有人批评，认为这种夷夏之辨实际上是隐含的国家主义，是中国中心主义，其意图是要让中国做世界的主宰，至少重新成为东亚的主宰。诚然，“华夏”现在指的是中国人。但是，在先秦时代，“夏”指代的是文明，是所有文明人所共享的普世价值。只要接受这套普世价值，任何人，不论血统，都可以成为华夏的一员。我们可以说，夷夏之辨确实是一种“中国中心主义”。但这里的“中国”，不是指某一个特定的国家，而是任何担当起承载人类普世价值的责任的政治实体。这种理解，我们可以在《论语》、《孟子》等早期儒家经典里面找到根据，并且，这也是哲学式的抽象继承、重思、重建所要采取的路线[21]。

那么，这里面的一个关键问题，是如何定义“华夏”或者这个意义上的“中国”。在孔孟时代，它包含着诸夏共享的政治制度以及一套政治理想，以及（当时所知的）人类文明经典。如果孔孟活在当代，他们会对拓展他们当初的理解。这里具体的内容虽然可能会见仁见智，但是，一个政治实体是否是华夏，可能需要满足以下条件。首先，民为邦本，仁责至上。为人民提供服务，是政权合法性的来源，是这个国家作为华夏一员的基础。一个国家的主权，也以其为人民提供的服务为条件。也就是说，如果因为政府的恶意压迫或者无能管理，某国人民处于水深火热之中，那么这个国家就成为了蛮夷，该国政府就不再能躲在主权背后，拒绝他国的干预。同时，他国的干预，也只有在救民于水火为目的的前提下，才能是合法的。更具体地讲，这种仁政至上（孟子的“定于一”）在国际关系上的反映是：文明国家绝不以武力解决和另外一个文明国家的冲突，但同时文明国家可以用武力为最终手段对野蛮国家进行旨在使其文明起来的干预。其次，华夏诸国还要对人类文明经典进行守护和传承。这里的经典，不仅仅是五经或者六经，而是包括着比如柏拉图对话这样的更广义的人类经典。同时，华夏的再一个要素是文明国家对一些最基本权利的维护。权利观并非始自儒家，但是笔者和很多其他学者都试图展示，儒家是可以跟人权达到某种程度的相容的（参见比如白彤东2000，第四章）。因此，在这一套抽象的“华夏”或者“中国”的标准下，当代中国是否是华夏、是否是“中国”，是一个开放的问题。儒家的这种新天下体系，确实是“华夏”或者“中国”中心论。只是这里“华夏”或者“中国”代表的是广义的文明标准。包括中国在内的任何国家都没有天生拥有这些称号的特权。这是需要用行动挣来的权利。

在对新天下体系的夷夏之辨的解释里面，我们应该已经看到，华夏诸国有责任保卫华夏，转化野蛮。但是，与赵汀阳的天下体系里面的“化”不同，虽然“近者悦远者来”是理想的化的方式，但是，在极端条件下，武力征伐也可以是正当的，甚至是必须的。这可能会被指责为一种隐含的帝国主义。“帝国”或者“帝国主义”，现在成了贬义词。但是，帝国实际上是一种处理国家间关系的制度。当然，有好的和坏的帝国形式，或者帝国里面好的因素和坏的因素的区分[22]。我们不应该因为坏的帝国或者帝国的坏的一面，就对帝国全面否定。回到这里的具体问题，征伐蛮夷、捍卫文明，确实经常被用作国与国利益争斗的借口。并且，即使出于善意，正义的征伐也常常有适得其反的可能。对此，哪怕是充满理想精神的孟子，也引入了很多防范机制（白彤东2013a）。但是，不能因此我们就彻底否定征伐，而希望“你好、我好、大家好”、“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。如果后者能成真，当然是好事情。但不幸的是，我们是生活在人类世界里面，不是在天使的世界里面。具体地讲，对待纳粹、对待伊斯兰国，我们如何能美人之美呢？在是否可伐、由谁来伐，何时征伐等问题上，我们要加倍小心。但是，我们也不能因为人类犯错的历史和可能，就拒绝任何人类的责任和行动。

很多反传统的学者，认为传统至少在政治上多为或者全是糟粕，而历史只有一条终结的道路。因此，他们向来不惮以最坏的恶意揣测为中国传统政治的正面价值作辩护的人。在中国影响力日增的今天，当然有些人确实是在妄自尊大。但是，在上面对儒家的新天下体系的展示里面，我们可以清楚地看到，对这套体系的辩护，没有利用当代中国的崛起，这一体系的提出也与这一崛起没有任何直接关系。当然，如果不是中国影响力日增，如果不是西方的现代化模式遇到了很多问题，儒家的新天下体系再好，恐怕也没有多少人愿意倾听和重视。在这个意义上，这个体系的引入确实与当代中国崛起有关系。但是，当代中国面对的很多问题，从内部的民族关系到外界对中国和平崛起的怀疑，都与中国百多年采取的西方民族国家模式有关。因此，儒家的新天下体系，其实也是在为当代中国出药方。西方乃至整个世界的一些根本政治问题，也与民族国家模式相关。并且，哪怕是在西方，最糟糕的民族国家模式、即以种族为基础的右翼国家主义的民族国家模式，也大有卷土重来之势。因此，儒家的新天下体系，结合了前面提到的干春松、许纪霖的以西化中和赵汀阳的以中化西的路径，试图以中化中、以中化西。我们当然可以对儒家的新天下体系的可欲性和可能性有争议，但是，探寻理想制度的重要意义，不应该是有任何争议的。在全球政治问题越来越激化的今日，这种探寻也显得越来越必要和迫切。

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注释：

[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授(东方学者)岗位计划（跟踪计划）的支持，特此感谢。

[2]许纪霖在多处讨论过这个想法，其中比较新的讨论，见许纪霖2017。

[3]对沟口和其他日本汉学家对这种意义上的中国模式的期望和论述，参见Murthy 2017。从这篇非常精到细致的文章本身以及其所涉及的一些文本，我们也可以看到着西方左翼对新中国的立场。收在这篇文章的文集（Wang 2017）中，也有其他代表国际上左翼学者立场的文章，值得参考。对他们的评论和批评，见白彤东2018。

[4]本文中引文的黑体都是原作者所加。

[5]并且，在笔者看来，在救亡的焦虑中，这些人可能对什么是错的，也没有清醒认识，而是有病乱投医。

[6]赵汀阳2005年的《天下体系》一书，在国内外都引起很大反响，也是学者评论的最主要的对象。这本书有很长的导论，以及上下两篇。尤其是下篇，与前面多有重复，是在另外的场合下对其相关观点的简述。与此相对，2016年出版的《天下的当代性》一书，明显经过整体的编辑。但很多重要观点，在《天下体系》里面已经引入了。不过，后面这本书里，还是明确提出或者发展了一些重要概念和观点。比如对人类初始状态的荀子-霍布斯假设（赵汀阳2016，6-12和230-231），建立在关系理性基础上的，针对模仿的悲剧而起初的孔子改善的概念（赵汀阳2016，31-39），以及以西周乃至传统中国的具体历史形态为其天下体系的例子，展示其可行性（赵汀阳2016，133-204），等等。赵汀阳的“天下秩序的未来性”一文，可被当作《天下的当代性》一书的简略版（赵汀阳2015），虽然有些主题在这篇文章里可能更突出。本文所引用的，是笔者认为足以说明其相关观点的部分，并不是对他相关说法的一个全面列举。

[7]见赵汀阳2005，112和赵汀阳2016，208。“失效世界”或“无效世界”是他对“failed world”的翻译，而这个词来自常用的“failed states”的概念。后者通常被翻译成“失败国家”。

[8]上面的全球暖化的例子是我给出的例子，也是讨论全球正义问题会经常提到的例子。但赵汀阳似乎更关注于全球资本、技术进步与西方政治秩序这样左派更关注的话题。

[9]这是包括笔者在内的一些学者对这一矛盾的表述。参见Duara 2017，65-66。

[10]赵汀阳所讲的天下，有三个维度（赵汀阳2005，41-42）。但这个话题与我们的讨论关系不大，不再展开。

[11]他在这里也做了一个有意思的概念区分。他说：“中国的思想方式是‘大度’而非‘宽容’。大度是不讨厌他者，宽容则是讨厌他者但是忍着”（赵汀阳2005，13）。但是，这是否是中西的差别，笔者不敢苟同。

[12]这里相关文本比较多，并且与本文主题关联不大，不再罗列，有兴趣的读者可以自行查找。

[13]“即具有充分理性的、充分平等的，充分真诚而坦诚的对话”（赵汀阳2016，223）。

[14]钱穆早已指出过西周封建与西欧封建的这种差别（钱穆2005b，1-3）。

[15]见钱穆1996，57。又见李峰2007与2010中更详细的论述。

[16]参见Lewis and Hsieh 2017，25-29和Chang and Chen 2017，269-274。

[17]关于这个话题本人发表的最早的文章，见白彤东2013b。白彤东2015是一个做了很多修改的版本。就儒家的新天下体系下的一个具体问题，正义战争问题，见白彤东2013a。这些讨论的最新版本，见本人的英文书稿的两章：白彤东（manuscript），第7和第8章。

[18]作为这样一种糟糕的批评的典范，见葛兆光2015。

[19]赵汀阳借用费孝通的说法，指出了这种由家及国的推及方式的问题（赵汀阳2005，70-71）。对这种批评的回应，见白彤东2014。

[20]在这一点上，尽管他用了《老子》里的说法，并且引用儒家，赵汀阳的天下体系是有着一些墨家的根本特征的。

[21]赵汀阳对夷夏，也采取了这种开放式的理解，但是他又走向另一个极端，试图消除夷夏之间的根本对立（赵汀阳2016，77-78）。

[22]赵汀阳也讨论了帝国的这种复杂性，并对传统帝国与他所支持的天下帝国做了区分（参见赵汀阳2005，34-36；75；100-108；118；与赵汀阳2015，237-249）。虽然我并不同意他对帝国概念本身、以及人类历史上的帝国的一些评论，我的新天下体系也与他的天下帝国不同，但是，我认为他对帝国的理解，要比只将帝国作负面理解的说法，要深刻。

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