季本与《说理会编》

作者：严寿澂

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 马来西亚《学文》2018年第2期（总第13期）

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初三日癸卯

          耶稣2019年7月5日

季本（1485-1563），字明德，号彭山，浙江会稽人。正德十二年进士，后官至长沙知府。师事王守仁（阳明），《明儒学案》列爲浙中王门，谓其学“贵主宰而恶自然，以爲‘理者阳之主宰，干道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其职矣。’”[1]著作有《易学四同》、《诗说解颐》、《说理会编》等，《四库全书》著录其著作多部。《说理会编》则列入儒家类存目，其提要云：

本为王守仁门人，自序谓亲闻姚江之传，而同门之士传布师说徧天下，恐其爲说既长，或乖典则，故辑此书，凡疑难之说，悉辨明之。其意盖拟守仁于濂洛，而此书则仿《近思录》而作。《近思录》分类十四，此分类十二。其先之以性理、圣功者，犹《录》之首及道体论也。继之以实践、贤才者，犹《录》之次及于致知、存养、克治也。推之于政治者，犹《录》之有治道、治法也。终之以异端、诸子者，犹《录》之辨别异论、总论圣贤也。其间巧借程、朱之言以掩良知之说，则犹守仁《朱子晚年定论》之旨耳。（《四库全书总目》，卷九六，《子部·儒家类存目二》）

按：《四库》馆臣以纪昀爲代表，有其特定的学术宗旨，即反对宋明理学，尤其是陆王一派。而彭山“贵主宰”之说，实有其学术渊源及思想史背景。必须于此明白，方能对《说理会编》一书有贴切的了解。兹略述于下。

理、气之辨与道德实践动力

明代弘治年间任兵部尚书的彭泽（字济物，号幸庵）誉之爲“本朝理学之冠”的曹端（月川）[2]，着有《太极图说述解》，其中《辨戾》节引《朱子语录》：“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”；“理之乘气，犹如人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以爲大谬不然。说道：“若然，则人爲死人，而不足以爲万物之灵，理爲死理，而不足以爲万化之源，理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”[3]按：这一段话，道出了明代理学的一大趋势，即重点置于道德实践的动力；与此相应，在形上理论方面，则强调理与气不可分，理必须是活理，有能动之力，否则何能作宇宙的主宰？同时的薛瑄（敬轩），以日光与飞鸟喻理与气的关系：理乘气以行，犹如日光照于飞鸟背上，与之俱行。[4]所关心的正是理如何能“行”。

朝鲜李朝时期儒者，有所谓主理派与主气派的四端七情之辨。以李退溪（滉，1501-1570）爲首的主理派以爲，四端直接从理而发，故是纯善；就此意义而言，理当然是活理，有能动之力。以奇高峰（大升，1527-1572）爲首的主气派则以爲，理不能活动，四端既是性，性即理，自然是从气而发，只是此气纯粹，完全依理而行（因此可说四端既从理发，又从气发）。此一辩论的焦点，也是道德实践的动力问题，[5]与明初理学诸儒的关切可谓一致。

明代理学，至王阳明而集大成。阳明主张理气爲一，说道：“理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”[6]史家吕思勉对此有精辟的分析：“然则所谓理与气者，明明由人之观念，析之爲二，在彼则实爲一物也。”又说：

推此以论人，则气即心，理即性。心与性之不可歧而爲二，犹理与气之不可歧而爲二也。宇宙全体，无之非气，即无之非理。人秉气以生，即秉理以生也。人心千头万绪，感应纷纭而不昧。其感应，流行也。其不昧，主宰也……气之流行而不失其则者，理也。心之感应而不昧其常者，性也。理与气非二，则性与心非二。欲知气之善，观其流行而不失其则，则知之矣。欲求心之善，于其感应之间，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即阳明之所谓知也。而致良知之说以立。

要而言之，阳明学说的关键，正在“心即理”一语而已。[7]按：剖析阳明哲学，可谓直探骊珠。即流行即主宰，即工夫即本体，正是阳明学说中应有之义。

彭山论阴阳，有曰：“阳本真精之藏于阴者，显而爲明；阴本浮气之散于阳者，凝而爲质。谓阳非气不可也，但灵处不可以爲阴；谓阴非理不可也，但晦处不可以爲阳。故以理言，则阳在阴中；以气言，则阴在阳中。”[8]这段话道出了彭山的基本宇宙观：通宇宙只是一气，气则有阴阳二面。其精微者爲阳，爲干，爲灵，爲理，爲形而上者，乃主宰；其重浊者爲阴，爲坤，爲质，爲气（与理相对的较爲重浊的气），爲形而下者，乃主宰所运用之物。推此以论人，则即气即心，即理即性，即工夫即本体。凡理气、心性等等说法，都是人的观念加以分析的产物，就宇宙全体而言，本是浑融一体。而一体之中，不可忽视其主宰：“理主乎气，则气之流行皆道，干统乎坤也；理堕于气，则气之流行皆妄，坤迷失道也。”[9]按：此论与朝鲜儒者主理派之说，可谓若合符节。

彭山思想之最著者，爲其“龙惕”之说：“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之爲物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此爲先哉？”[10]所强调的正是主宰，亦即道德实践的动力。

主宰与自然、工夫与本体

阳明以爲：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”[11]彭山疏说道：“心与性一也。心者，性所聚之居；性者，心所具之理。以其悬空提起，不近四旁，故谓之心；以其物则浑全，生意不息，故谓之性。”又曰：“心之所以能爲主宰者，性也；而其所主宰之事，则情也……兼言心性，则心虚而性实；若单言心，则性在其中，虽谓心爲主宰，可也。”[12]按：疏解阳明心学，甚爲明白透彻。易言之，性具于心中，既爲一点灵明，又包涵万理。分析而言，心、性所指不同；浑全而言，二者本是一体。

近人林尹说阳明哲学，云：

阳明以心不仅爲一身之主宰，而且统辖天地万物之理：理虽散于天地万物之中，然收拾者必须吾人之心。理之凝聚谓之性，主宰理之凝聚者谓之心，主宰之发动处谓之意，发动之明觉谓之知，明觉之感应谓之物。在物言之谓之格，在知言之谓之致，在意言之谓之诚，在心言之谓之正。所谓格物致知诚意正心，不过爲一事之各方面，并非有先后次第。故致良知，知行合一，实即格物致知正心诚意一贯之道也。[13]

言简意赅，疏解分明，上述彭山之说的渊源即在于此。

儒家所谓学，根本在于学做人；人之所以爲人，在于有心，故学做人必先自治其心。彭山“龙惕”之说，正是针对如何治心而发：

圣人以龙言心而不言镜。盖心如明镜之说，本于释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则干干不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发于孔子，“居敬而行简”是也。敬则惕然有警，干道也；简则自然无爲，坤道也。苟任自然而不以敬爲主，则志不帅气而随气自动，虽无所爲，不亦太简乎？至孟子又分别甚明：彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也；此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。[14]

此说一出，在同门诸子中引起了争议，争议的焦点，在于太强调道德实践时的戒慎恐惧工夫，而不知因任良知之自然。故邹东廓（守益）云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”[15]易言之，变化气质，不能没有警惕的工夫，但警惕必须出于天理或良知的自然而然的指引，否则不免矫揉造作。

王龙溪（畿）有《答季彭山龙镜书》，更强调自然之重要，曰：“其意若以干主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边境界……夫学当以自然爲宗，警惕者，自然之用，戒谨恐惧，未尝致纤毫之力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。”又曰：“警惕只是因时之义，时不当，故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也。无欲则自然警惕，当变而变，当化而化……不涉踪迹，不犯安排，吾心刚健之象、帝命之不容已者，正如此。”[16]易言之，良知当下便知是非，此即自然；所谓警惕者，仅是时节因缘的需要，何时须警惕，在无欲状态下，良知自能知晓，自能决定，不可刻意安排。而以彭山之见，此等现成良知绝对不可恃，做工夫必须“居敬而行简”，只有在“惕然有警”的状态下，方能“自然无爲”，若一任自然，便是“居简而行简，无乃大简乎”（见《论语·雍也》）。

阳明晚年答弟子问，有曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[17]日本儒学家冈田武彦以爲，阳明弟子中龙溪诸人，据此认爲，“若能直下悟此良知，就能一了百当，即所谓‘灵丹一粒，点铁成金’”。此即王门中的“现成派”。[18]邹东廓则属于王门中的“修证派”，“力主戒惧工夫，并以此爲致良知宗旨”。“他把良知之本体视爲本来就是戒惧的东西，因而戒惧不是在本体上增加一物，而是作爲复归于本体的手段”。其所谓工夫，乃是“本体上的工夫”。至于季彭山，“虽也强调戒惧的重要，但因他过分忧虑现成说之弊，所以与其说他是把戒惧作爲本体的工夫，不如说他更具有反对本体工夫的倾向，其结果导致了他更接近于宋儒之说。所以，他是比本体更重工夫，比自然更重主宰的”。[19]按：所论颇精。

黄梨洲（宗羲）云：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，功夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”[20]此所谓工夫，正是指“本体上的工夫”。台湾学者胡元玲使用台北故宫“寒泉”古典文献检索系统，发现“本体”、“工夫”二者，皆未见于十三经及先秦诸子，《宋元学案》中渐见提及，但多爲分而言之，以“本体/工夫”作一对命题，仅有七例而已，而《明儒学案》中则极多。宋儒用“本体”一词，多就天道论而言，陆、王一系用此语，则多指心性本体。“至于‘工夫’，即是达至本体的方法，无论此本体指的是宇宙本体还是心性本体。”[21]所论甚爲明白。

在彭山看来，“自然者流行之势也，流行之势，属于气者也。势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。故语自然者，必以理爲主宰可也。”又曰：

自然则气不扰，志壹之动气也；不自然则气爲扰，气壹之动志也。志不爲主，则虽无爲自然，亦流于不自然矣。自然与不自然，心安与不安之名也。志壹则理明，气壹则理晦，虽晦而明不可息，故其心犹有所不安也。盖理欲交战而不能胜，心生厌苦，斯谓之不自然耳。[22]

犹如其天道观强调理爲主宰，其心性论亦重在主宰，以爲若无主宰，一任流行，便是理退避而气用事，此即不自然。

彭山又曰：

圣人之道，不必于用上求自然，而于体上做工夫。故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不闻上做，不睹不闻，盖人所不知最微之处也，微则不爲闻见所牵，而反复入身，其入身者即其本体之知也。故知爲独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。故自然者，道之着于显处以言用也。然非本于微，则所谓显者，乃在闻见，而物失其则矣，不可以言道……凡言道而主于自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人爲。然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思；而谨独工夫在自然中，所谓知微之显者，即此是矣。故中与得谓之中道。舍谨独而言自然，则自然者气化也，必有忽于细微而愆于理义之正者，虽所见极高明，其不入于佛老之宗者几希。[23]

大意是：《中庸》有曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”主自然之说者即以此爲据。然而既说“中”，即是勉，既说“得”，即是思，而“勉”与“思”，正是谨独的工夫。做足工夫之后，方能臻于自然，即此便是“中道”。如此议论，显爲针对龙溪等现成派而发。冈田氏所谓彭山“比本体更重工夫，比自然更重主宰”，“更接近于宋儒之说”，即此而可见。

要之，彭山提倡“龙惕”之说，属王门中“修证”派一路，而且较之邹东廓诸人，更强调主宰，更重视工夫。《说理会编》一书，论理气，论心性，即围绕着这个中心思想。此书分门别类，正如《四库提要》所说，乃仿《近思录》而作，而且内容丰富，论说详细，篇幅远过于《近思录》。除经史学术外，还包括不少实用性的知识，如教养、乡约、救荒、治水、兵要、车战、火政之类，可见明儒的实学，与清儒不同，关注点不在书册子，而在实际行政，在教民成俗（自吕坤的《实政录》可见）。此书《杂术》一项，有占卜、谶纬、天文、岁差、纳音、风水、相术等，凡此都是当时人心目中的实用知识，故亦可作明代的小型百科全书读。

注释：

[1]见黄宗羲着、沈芝盈点校：《明儒学案》（北京：中华书局，1986年），页271（卷十三，《浙中王门学案三》）。

[2]见《正谊堂丛书》本《曹月川集》附录，引自王秉伦点校：，曹端集》（北京：中华书局，2003年），《附录三·颂赞》，页338。

[3]同上书，页23-24（卷一）。

[4]《薛子道论》（（《丛书集成初编》据《百陵学山》本影印），页7-8。

[5]参看杨祖汉：《四端七情与理气》，《鹅湖学标志》第五期（1990年5月），页43-67；及Xi-de Jin,“The‘Four-Seen Debate’and the School of Principle in Korea,”Philosophy East and West,37.4(October 1987):347-360.

[6]见其《传习录》卷二，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年），页62。

[7]吕思勉：《理学纲要》（北京：东方出版社，1996年），页155-156，160。

[8]《说理会编》（嘉靖刻本），卷一，页五下（《性理一·理气》）。

[9]同上，卷一，页八上（《性理一·理气分乾坤之德》）。

[10]引自《明儒学案》，页271（卷十三，《浙中王门学案三》）。

[11]《传习录》卷一，《王阳明全集》，页34。

[12]《说理会编》，卷二，页五上，四下（《性理二·心》）。

[13]林尹：中国学术思想大纲》（台北：台湾商务印书馆，1979年），页224。

[14]《说理会编》，卷二，页六（《性理二·心》）。

[15]引自《明儒学案》，页272（卷十三，《浙中王门学案三》）。

[16]吴震编校整理：《王畿集》（南京：凤凰出版社，2007年），页212-213（卷九）。

[17]《传习录》卷三，《王阳明全集》，页105。

[18]冈田武彦着、吴光、钱明、途承先译：《王阳明与明末儒学》（上海：上海古籍出版社，2000年），页105。

[19]同上，页147-148。

[20]《黄梨洲先生原序》，《明儒学案》，卷首，页9。

[21]胡元玲：《刘宗周慎独之学阐微》（台北：台湾学生书局，2009年），页20-22。

[22]《说理会编》，卷一，页十下，十一上（《性理一·理气分乾坤之德》）。

[23]上书，卷三，页十（《圣功一·谨独》）。

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