王船山反“正统”的正统论

作者：郭征（中国人民大学哲学院）

来源：《哲学动态》，2019年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初五日乙巳

          耶稣2019年7月7日

摘要

正统论讨论的是历史谱系中诸王朝继统之正与不正的问题。在正统论的思想史脉络中主要有两个框架:以五德终始为内涵的正统论，欧阳修建立的以儒家思想为核心、以对“正”与“统”内涵的探讨所形成的正统论。本文以对这两个框架的分析为背景，阐释船山不言正统并不意味着他反对正统这一论说，他只是不满意上述两个框架树立的正统王朝的标准，因此“反‘正统’的正统论”更符合对船山正统论的概括。通过对先前正统论的反思，船山重新建构了以“正”的内涵为核心的正统论，将儒家的政治秩序等理念作为正统的讨论核心，因而在正统论的思想史脉络中具有典范意义。

王船山生活于明清鼎革之际。面对时代巨变，他将相关问题放在历史的脉络中，来完成其对于历史与政治的思考，而对正统论的反思是他思考“王朝统治合法性”的重要途径。关于船山的正统论，学界多认为其反对正统，而且船山在《读通鉴论》卷末“叙论一”中也明确说“不言正统”。因此，不言正统[1]或者反对正统[2]就成为船山思想的一个标签。此外，也有人认为船山不反对正统，但语焉不详。[3]在前人研究的基础上，笔者认为，船山分两步重构了正统论:首先，通过对先前正统概念及框架的清理与批判，指出正统之“正”与“统”应具有的内涵，此可称为“反‘正统’的正统论”；然后，以历史事件为依托，通过对新赋予内涵的探讨，重新构建正统论。本文主要聚焦于船山为了重建正统论而对先前正统概念的清理及批判工作。

一、何为正统

在阐释船山对正统的论说之前，有必要分析一下正统的内涵。正统观念素来为历史学界所关注，“中国史学观念，表现于史学史之上，以‘正统’之论点，历代讨论，最为热烈”[4]。因正统涉及对王朝建立的合法性和王朝更迭的内在原因的解释，所以成为政治史讨论的重点，其中更包含着丰富的政治哲学问题。在儒家的叙述系统中，尧、舜、禹之后，历史上经常出现德位分离的现象；而且自礼崩乐坏之后，王朝之“正”的问题开始出现，一个王朝内部君王继统之“正”与否的问题也随之而来，正统问题由此产生。按照字面意思，正统讲的是在一个谱系里面继统之“正”与否的问题。[5]从下面对两个线索的追溯中，可以呈现这一含义。

其一，史家在记录历史之时，需以事系年，这就涉及在现实历史的统系中，以何者为“正”的问题。无论纪传体还是编年体，都需要处理这一问题，这就是章太炎说“正统，所谓不过假年号以记事耳”[6]的原因所在。但是，在记载历史之时，史家往往寓褒贬于其中，通过对于统系脉络的选择，时常可以体现其对于历史之“正”的看法。因此，正统之义与编年之书息息相关[7]。

其二，秦始皇采用邹衍的五德相胜之说，认为秦朝水德应继承周朝火德。在此，秦始皇只是用五德终始论证其统治合法性来源，并不涉及在五德相胜的统系中诸王朝之“正与不正”的问题。但是，汉代所面对的问题要复杂得多，特别是秦朝短暂且暴虐的统治、王莽新朝的昙花一现，于是汉代儒者开始在五德终始、三统说框架下反思继统之“正”与否。刘歆作《世经》以秦为闰水，季傅干之《王命叙》论光武受命为“得帝皇之正统”，而班固《汉书》讥王莽“余分闰位”、赞光武“系唐统，接汉绪”，其《典引》则论高祖、光武“盖以膺当天之正统，受克让之归运”。[8]闰即偏、不正之意，可见在两汉之际，儒者已经通过对闰位的辨别，来判定帝王在统系中之“正”与否。自此以后，历朝都根据五德终始说，定德运、定正闰，以示前有所承、后有所授，从而论证其正统地位。

由此可见，正统讲的是历史谱系下诸王朝继统之“正与不正”的问题，宋代之前虽然很少使用正统这个词语，但其实是在五德终始框架下讨论正统问题。另外在一些材料里面，正统也用来指一个王朝内部的谱系下君王继承王位的“正与不正”的问题。[9]在宋之前复杂的王朝更迭背景下，人们开始思考，何种情况下可以说帝王有资格承“统”，何种情况下可以说帝王为“正”，这使得正统的内涵得到了深入讨论。可见，正统与统治合法性并不完全一致，正统是通过对历史统系下“正”与“统”的探讨所形成的一种探讨统治合法性的方式，它自始至终与历史密不可分。

随着历史的发展，以五德终始为核心的对于正统的论述，弊端开始显现出来。主要是因为在乱世的时候，诸多政权并存，但是以五德终始为核心的正统论，强调时间序列下的连续性及同一空间下的排他性，由此形成的正统思想认为，正统王朝应该相承不绝，且同一时期正统王朝应是唯一的。也就是说，在分裂时期，正统无所归属之时，也要寻找一个正统所在，从而使其不中断；当诸多政权并存之时，各割据政权不得不借助于血统、统治中心区域等因素来论证自己的正统性，这些因素丰富了正统的内涵，但是其最终归宿仍然是在争正统之“统”，而非“正”；而且在五德终始框架下，后世统治者过多关注于定德运、改正朔、易服色、禅让等具体操作，使得正统之“正”的道德层面内涵更加淡化；另外，当时人在论述正统之时，多着眼于现实，以论证当前王朝的正统地位，且标准众多、是非不一、多存私心，这造成对一个王朝之正统与闰位、所承之德运的论说变得混乱不堪。

欧阳修继承了先前在史学观念下、在历史脉络中讨论王朝统治合法性的思路，同时他明确将“正”与“统”合用，称为正统，并在儒学复兴及《春秋》学的影响下，将《春秋公羊传》中的“大居正”及“大一统”等思想加以推衍，来解释“正”与“统”。

那么正统要讨论什么问题呢？欧阳修说:“臣愚以为谓正统，王者所以一民而临天下。”(《正统论序》)在他看来，正统的确立是要显示君王君临天下的政治地位以及政治责任。他在具体探讨王朝正统与否的时候，使用“天下之君”“百王之统”“贼乱之君”等词汇，由此可见，正统是要探讨历史谱系下王朝的统治者是否有资格成为天下之君的问题。

欧阳修进而指出，三代以来“僭乱假窃者多”，“由不正与不一，然后正统之论作”(《正统论》)。“正”指的是君主之德及政治秩序上的名分；当君主之德不足时，“正”体现为是否得天下以道，以及政权建立之后是否具有天子之名与实。“统”指的是君主一统天下之迹。当王朝满足这两个条件之后，可以称其为正统王朝，不满足之时正统可以断绝。因此，宋朝之前，历史上的正统王朝包括“居天下之正，合天下于一”的尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐，以及“始不得其正，合天下于一而居正”的西晋、隋，其他时期正统当绝。[10]

欧阳修在论述正统时，虽然也在论述“继统之正与否”，但是其内涵大不相同。在他的论说下，正统之“统”从时间上的承继不断转换成空间上的一统，正统之“正”从外在因素转变成王朝统治者须符合儒家的政治伦理。在他看来，五德终始框架下对于正统的论说，呈现出的是一个不讲道德的历史，是一个胜者为王、可以随便被解释的历史，从这个层面诠释的正统根本不能称为正统。另外，欧阳修尽管从居正与一统两个层面诠释正统，但是其视野下的正统仍偏向于“统”，即当君主“始不得其正，合天下于一而居正”之后，该王朝仍属于正统王朝。也就是说，正统论在欧阳修这里发生了转折:他将对正统的探讨，从史书编纂以及五德终始框架之下剥离出来，[11]试图将正统自身的问题意识予以明确，从而使得对于正统的讨论成为探讨君王是否有资格继承尧、舜以来的“百王之统”的问题；而且他赋予“正”与“统”以新的内涵，从而指出在五德终始框架下阐释的正统不是正统，进而以新的内涵去分析、评判历史；更重要者在于，欧阳修试图把正统从历史现实的脉络中拔高出来，使得正统论视野下的历史呈现出一种有道德的历史，使其高于但又不完全脱离于现实。总之，欧阳修的努力凸显了历史现实与道德理想之间的张力。

因此，欧阳修的正统论具有以下意义:首先，正统是在历史之中所讲的正统，它不能脱离历史现实，且有时出于各种原因，正统论述不得不向现实妥协。不过，欧阳修更多认为，正统具有高于现实的理想性一面，它不仅仅在论证现在，还在评判过去、展现未来，尤其展现正统王朝应具有的面向。其次，它蕴含着道德的历史与实际的历史之间断裂的危险，这种张力的存在，恰恰使得对于正统的论说在历史上经久不息。最后，在理学的背景下，正统论成为宋明儒者构建其历史哲学的一个重要途径，而《春秋》学成为其正统论的一个重要思想来源。

正统论是一种评判统治合法性的范式，欧阳修通过将儒家思想引入这一范式当中，实现了正统论论域的巨大转变，使得对于正统的讨论成为儒家内部的一个重要话题。[12]他的讨论影响巨大，由此，宋代之后所形成的新正统论，是一种在历史哲学视域下，以儒家思想为核心，以对“正”与“统”的探讨为两面的评判统治合法性的范式。而先秦以来儒家对于“正”及统治合法性的相关讨论，便被引入正统论的论域当中。可见，历史上的正统论主要有两个框架:以五德终始为核心的正统论和欧阳修建立的这一范式。经过欧阳修的论述，正统这一话题在某种层面上超出史学的范围，而后世儒者常常借着正统观念阐释自身的历史哲学。

欧阳修建立这一范式之后，也留下了两个问题亟待深化:(1)欧阳修将儒家思想引入对于正统之“正”与“统”的讨论当中，但是“正”与“统”何者为重？后世的正统论所争大多在统。(2)正统论不能脱离历史及现实，但它又有理想性的一面，那么理想与现实之间的张力如何把握？是高悬理想还是迁就现实？正是在处理这些张力的过程中，体现出各个思想家的旨趣所在以及他们思维的深度。

二、船山何以不言正统

船山在反思上述两种正统论框架的基础上，提出了正统之“正”与“统”应具有的面向。首先来看他对五德终始框架下正统论的反思，他说:“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”(《读通鉴论》)在他看来，五德终始只是方士之言，不是圣人之学；而且历史上统治者多通过篡位夺取政权，本身没有德性，不可以德言。因此，德运的承继并不能用来论证王朝的正统与否。另外，以五德终始为核心的正统论不仅强调君主所承的德运，还强调在德运相承的谱系下王朝之间的连绵不断。他说:

自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅。于是为之说曰:必有所承以为统，而后可以为天子。义不相授受，而强相缀系以掩篡夺之迹。抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其诐辞，要岂事理之实然哉。(同上)

船山指出，汉代以来诸王朝易代之时多采用禅让的形式来显示政权的承接，这种行为表面上看起来是禅让，实质上是篡位；统治者借助于五德终始说，通过强行相加的统系来掩盖篡位的行为，但是处于治与乱之时的不同王朝并不能整合在同一个谱系之下，因此借助于五德终始说、闰位说不能论证其正统地位。

船山还从具体事例着手，展现以“德运统系相承的连绵不断”作为王朝正统的论据上的不足。他说:“蜀汉正矣，已亡而统在晋。晋自篡魏，岂承汉而兴者？唐承隋，而隋抑何承？承之陈，则隋不因灭陈而始为君，承之宇文氏，则天下之大防已乱，何统之足云乎？”(同上)王朝的统治合法性如果来自承继前朝的话，会使得这个承继的谱系混乱不堪，从而使正统成为人为的评价。而且前后王朝之间“义不相授受”，本不能作为政权合法性的来源。因此，五德终始说和闰位说没有反映天下相继的内在道理，王朝的统治合法性并不能来自德运的相承。

总结船山对五德终始框架下正统论述的反思，主要为两个方面:(1)对五德终始的批评，认为其妖妄不经，五德终始框架下的正统论不是事理之实然；(2)对此形式所要求的王朝相承不断的批评，指出政权的前后承继不断不能使后继之君成为“九州兆姓之大君”的正当理由。

而欧阳修通过对“正”与“统”内涵的阐释所建立的新范式，转变了正统论的论域，把儒家思想纳入正统的内涵当中，但是在“正”与“统”的关系上，后世儒者所争之正统依旧在“统”，而一统成为王朝正统与否的主要标准。对此船山说:“君天下者，道也，非势也。如以势而已矣，则东周之季，荆、吴、徐、越割土称王，遂将黜周以与之等……唐臣隋矣，宋臣周矣，其乐推以为正者，一天下尔。”(同上)在船山看来，君主依靠对道的践行而非单纯的力量统治，才使其有资格成为天下之君；而先前以混一天下作为王朝正统与否的主要评判标准，使得正统论成为单纯以力量上的成败为核心依据的论说，缺乏对良善政治秩序的关注，更会扰乱夷夏之防。

由此，船山对先前正统论的不满主要为:其一，以禅让为虚名而进行的政权更替，使得后世认为天下的获得及统治是通过势和霸道实现的，从而忽略君王个人德性方面的努力和统治天下的道理。其二，以五德终始为依托，以统一天下为条件，使得毁坏君臣之义、没有德行的篡位者也拥有了统治天下的依据。其三，这种论述为异族的统治进行辩护，会扰乱夷夏之防。其四，先前两种框架下的正统论，所争在“统”，而非历史之“正”，没有展现出天下相继的内在道理。其五，天下是人人的天下，正统论不应该只关注一家一姓的兴亡。

另外，船山还以对历史治乱现象的分析为基础，提出了不言正统的另外一个原因。他说:“天下之生，一治一乱；帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉!道相承也。若其乱也，则天下无君，而治者原不继乱。”(《读通鉴论》)船山指出，一治一乱是天道运行的展现，历史上一治一乱的背后是通过是否对道予以践行来分辨的。换句话说，政权的合法性来自于帝王对道的承继并实现治理天下的行为，而不是来自于五德终始下的禅让、承继不断或者一统天下的行为。因此，相比先前正统论确立的正统王朝的标准，船山更愿意通过对治乱、天下之君等概念的讨论，而不是采用正统这一概念，来论述统治者的统治合法性。

综上所述，船山不言正统，不是因为关于正统的讨论不重要，而是因为历代对于正统的论述存在不足，且不足以证明统治者的统治合法性。船山则通过对“正”与“统”内涵的辨析，展现了他不言正统的深层原因，并指出了正统论应有的内涵。

三、以“正”的内涵为核心面向的正统论

船山从“统”与“正”两方面展开概念的清理工作。他认为“统”包含空间上的大一统及时间上的连续不断两方面含义，即“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也”(同上)。但是通观历史，天下不统一及不连续的状况非常多:三代之时，诸侯国各有其君，天子只是诸侯之长；三国、东晋、南北朝、五代十国，这几个时期天下一直处于分裂状态；秦朝、西晋、隋朝也只是“苟合”，“非固合”。而传统上“统”的“因而续之”之意可以从两方面理解:王朝之间的连续不中断和一个政权内部的代代相承。船山通过分析历史上一治一乱的现象，指出“统”的这两方面含义都不成立。因此，先前关于正统的讨论中“统”的合理性便失去依据。船山通过在历史脉络中呈现“统”的内涵不足，展现了仅以大一统及统系的相承不断为标准构建出来的正统王朝谱系面临的内在矛盾。

通过对正统之“统”内涵的辨析，船山指出正统王朝首先应该是非由夷狄建立的，其次正统王朝需要实现大一统，再次正统王朝之间应该相承不绝。这种对正统之“统”内涵的诠释，与欧阳修的正统论既有联系又有区别。船山对于正统之“正”的诠释，使这种区别表现得更加明显:

天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。(同上)

这里的“无不正”“既不正”“正不正”之“正”字应取不偏之意，而“何有于正”“孰为正”之“正”应为正统之意。船山通过这一段话表达:历史发展是一治一乱的，“正”是治世的内涵，“非正”是乱世的内涵。治世之时其本身就是“正”的，此时谈论王朝正统与否没有意义；乱世之时其本身就“不正”，因此没资格称为正统。之所以无论治世与乱世，谈论正统都没有必要，是因为:其一，乱世之时的朝代没有资格成为正统王朝，这表明正统王朝应该处于非乱世，或者说正统王朝应是实现治世的王朝。其二，“正”是治世的内涵。在此意义上，治世之“正”与先前正统论所讲的王朝正统与否没有关系。其三，在公天下的视野下，船山以公为“正”[13]，强调正统论应该关注中国的正统。天下既不是外族、盗贼能占有的，也不是一姓能私有的，但是历朝的正统论只关注一朝的兴亡，由此正统之“正”沦落为人为的评价。在此基础上，他说:

以在上者之仁而言之，则一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。故明王之莅臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义。(《读通鉴论》)

以道言之，选贤任能以匡扶社稷者，天下之公也。(同上)

船山认为，除了夷夏之防是公天下的应有之义外，百姓之生死也是天下之公的内在要求。而生民之生死，不仅指百姓的生理需求，也指使人异于禽兽的伦理教化。因此，选贤任能、安定天下、兴礼乐教化以及辨夷夏，是天下之公的应有之义。

船山还通过具体事例指出，公天下并不一定要求统治者没有私心；[14]也就是说，即使统治者有私心，并不妨碍其公天下的行为或结果，公天下与君主的私意并不完全对立，即“听其言，纪其功，亦奚必深求其心哉”(同上)。因此，公天下并不以动机作为唯一判断标准，还需要从统治者的行为体现出来；统治者虽然会有自私之心，但并不能否定其公天下的行为。

船山正是通过对正统之正的讨论，解释了不言正统的原因:首先，将“正”与“统”联系起来，当“统”的大一统、连续不中断的含义不存在时，正统王朝连续不断的谱系就不存在，“正”也无从谈起；其次，船山将正统之“正”与天下大治联系在一起，以此反驳在乱世之时也要找一个“正”的王朝的做法；最后，船山从公天下的视角出发，以公为“正”，不仅将没有德行、残害百姓的篡位者以及外族排除在正统王朝之外，而且认为那些只关注于一家一姓兴亡的正统论述也没有意义。

通过对正统之“正”的辨析，船山将治世、天下之公等理念与正统之“正”联系起来，从而将历史上对于正统之“正”的人为评价拉回到一定准则之内。他试图把社会的治理秩序以及儒家的政治理念纳入正统之“正”的内涵当中，指出正统应该更强调“正”而非“统”。也就是说，正统之“正”，不仅要求统治者夺取政权时得天下以道，更要求政权建立之后统治者践行公天下的原则，实现一代之治，而先前的正统论过多关注政权的连续不断和一统天下之迹。正是在此视野下，船山得出此前有关正统的论述没有意义的结论。

船山说:“一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。过此而曰五德，曰正统，嚚讼于廷，舞文以相炫，亦奚用此哓哓者为。”(同上)他强调历史上有一治一乱的现象，通过这些现象可以体会天道的运行，也可以知道君主治理天下的道理所在，如果超出这些来谈论正统，只会扰乱视听，因此不能超出一治一乱去谈论正统。但是船山在阐释正统之“正”时，恰是通过指出治世是“正”应具有的内涵，以批评先前正统论之“正”的不足。也就是说，船山通过对正统之“正”与“统”概念上的辨析，来清理先前的正统论，客观上也指出了正统论应具有的内容。因此，并不能因为船山说其“不言正统”或者不能超出“一治一乱而曰正统”，就得出“船山不讲正统”这一结论。

一方面，船山以“相承不绝、合而不离”作为“统”的内涵，以批评先前正统论确立的正统王朝谱系不成立；但他同时强调“帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉，道相承也”(同上)，统治者以对道的践行为核心内容，从而形成了不同王朝之间的承继谱系。从这个视角来理解“相承不绝”的话，王朝间也是前后承继的，只是有时间上的跨度；但是他也承认治道意义上的前后相承可以称为“统”，即治统。在船山看来，正统之“统”具有两个面向:对于天下来说，它是实现大一统的中国君王以对道的践行为核心所构建出来的承继统系；对于一个王朝内部来说，本姓传位统系之“正”或“不正”涉及政权建立之后的礼的秩序。这两个统系的面向成立与否，最终都需要靠“正”的内涵来决定，即对道是否践行以及是否符合礼的秩序。

另一方面，船山将公天下、治世纳入“正”的内涵之中，使得正统之“正”的问题延伸到政权建立之后的治理秩序方面，这就为儒家政治理念与正统内涵之间更深程度的勾连提供了可能。他同时指出公天下并不要求统治者没有私心，公天下的结果与统治者的私心之间并不完全对立，这就使得在历史脉络中，按照船山对正统之“正”与“统”内涵的诠释来构建一个正统王朝的谱系，成为了可能。根据船山的论述，正统王朝应是由华夏民族建立的15，统治者继而通过践行公天下的原则来实现一代之治的大一统王朝。

总之，船山通过对正统之“正”与“统”概念的清理，指出了正统应有的内涵，并借助于对正统内涵的阐释，使正统论成为一个普遍的而非人人各异甚至相反的论说。他继承了欧阳修借助正统来探讨历史谱系下君王有无资格成为天下之君的思路，并且通过对于正统之“正”与“统”内涵的阐释，使得对于正统的讨论更加精深，进而将是否践行儒家之道作为王朝正统与否的主要评判标准。在他看来，既然要谈论正统，就必须探讨君主在建构政治秩序之时是否以道取得天下，是否以公天下的行为来治理天下，而且还需要探讨一个王朝内部在继承秩序上是否符合礼的秩序、是否得位以“正”等问题。当通过这些问题来探讨正统之时，自然呈现出来的不是一个人人各异、各怀私心的论说。在此意义上，可以将船山通过对正统内涵的清理来展现正统应具有面向的这一工作，称为“反‘正统’的正统论”。船山以此为基础，进一步重新建构了正统论。

注释

1、内藤湖南:《中国史学史》，上海古籍出版社，2008，第241页。

2、林安梧:《王船山人性史哲学之研究》，台湾东大图书公司，1993，第163页。

3、梁绍杰:《船山论“正统”》，《船山学刊》1994年第1期，第99页。

4、饶宗颐:《中国史学上之正统论》，中华书局，2015，第3页。

5、饶宗颐:《中国史学上之正统论》，第499页；第3页。

6、章太炎:《国学略说》，江西教育出版社，2012，第166页。

7、材料转引自饶宗颐:《中国史学上之正统论》，第9页。

8、《汉书·郊祀志》云:“宣帝即位，由武帝正统兴”。此处之正统指的是王朝内部本姓传位之正统。

9、参见欧阳修:《欧阳修全集》卷十六，中华书局，2001，第265—285页。

10、欧阳修分三点立论:(1)无论君主善恶与否，史书记载都应不没其实，即史书记载、史书系年与君主之正统与否不应混为一谈。(2)史书编纂及五德终始框架下所需的统系不断绝，与正统的统系无关，因为正统是天下的公器，不可轻易授人。(3)自古帝王的兴起与其德有关，其推翻前朝的行为实属不得已，而通过五德终始论证帝王的受命，不是圣人之学。参见《欧阳修全集》卷十六，第265—286页。

11、刘浦江认为，“宋代的儒学复兴使延续千余年的五德转移政治学说宣告终结，以道德批评为准则的正统论取而代之，正统之辨成为士大夫最热衷的话题”。参见刘浦江:《正统与华夷:中国传统政治文化研究》，中华书局，2017，第1页。

12、参见吴根友:《王夫之的政治哲学思想简论》，《船山学刊》2014年第3期，第28页。

13、相关例子可参见船山对秦始皇废封建设郡县、隋文帝篡位夺取政权等事件的评论。王夫之:《船山全书》第10册，岳麓书社，2011，第68、483页。

14、根据船山的论述，华夏民族可以理解为由九州内土生土长之人所形成的共同体。在九州之内土生土长这一现实，意味着九州内的百姓有能力、也应该接受礼乐教化；因此这一共同体可以说是礼乐文明意义上的共同体。参见王夫之:《船山全书》第10册，第137、536页。

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