春秋大义与黄老思潮——“《春秋》以道名分”说探析

作者：李巍（中山大学哲学系副教授）

来源：《社会科学战线》，2019年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月初一日辛丑

          耶稣2019年7月3日

摘要

《庄子·天下》讲的“《春秋》以道名分”，历来被当成孔子成《春秋》的要旨，只不过是经学传统中的原教旨想象。因为“名分”这个表达及其主要意谓皆与孔门无关，实际出于黄老。《庄子·天下》所谓“以法为分，以名为表”，也正是在黄老的意义上言说“名分”。而此概念，不仅代表着黄老对政治秩序的基本理解，更规定了早期中国思想言说秩序问题的基本语境。《庄子·天下》则正基于“以法为分，以名为表”的黄老秩序观来谈论《春秋》。这反映了春秋学从政德学问向政治学问的转化。在一定意义上，公羊学就是这一转化的产物。

经学传统中，见诸《庄子·天下》的“《春秋》以道名分”，向来被当做孔子成《春秋》的要旨。如欧阳修说：“孔子何为而修《春秋》？正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶，此《春秋》之所以作也。”①[1]元儒程端学亦说：“孔子何为修《春秋》？明礼义，正名分，辨王伯，定夷夏，防微慎始，断疑诛意，其书皆天下国家之事，其要使人克己复礼而已。”②[2]近人陈柱则更明确肯定：“‘《春秋》以道名分’，然则孔子之作《春秋》，要旨即在乎是矣。”③[3]但实际上，《庄子·天下》此一主张的理论资源不在孔子，而是出于战国黄老思潮。对之进行辨析，将呈现黄老秩序观念对于早期春秋学的重要影响，并能表明将一切经学理念都追溯到孔子，以塑造一个自孔子而下的，线索清晰、边界明确的经学谱系，是一种狭隘的、原教旨性质的想象。

一、“名分”概念

若揭示“《春秋》以道名分”说是出于黄老的立场，要从“名分”入手。质言之，这个概念及其用法都出于黄老，只是被儒学吸纳之后，论者日用而不知，才以为是孔子的观念。比如朱熹认为庄周所以敢说“《春秋》以道名分”，正是对孔子的本义见得分晓。④[4]元代吴澄也认为：“此言虽出庄氏，而先儒有取焉，以其二字足以该一经之义也。”[5]

那么，儒家怎样理解“名分”呢？司马光的表述很有代表性：

天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大、夫是也……《春秋》抑诸侯，尊王室，王人虽微，序于诸侯之上，以是见圣人于君臣之际未尝不惓惓也……故曰礼莫大于分也。夫礼，辨贵贱、序亲疏、裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之……故曰分莫大于名也。[6]

据此，“名分”就是等级社会中人与人在血缘、身份、职事与资源占有等方面的分界，“君臣之际”则为核心，并且是古代儒家的一般看法。但至近代，由于西学背景的影响，人们对“名分”的理解又涉及权利上的“人己之界”和科学上的“辨物之理”。[7]但不管怎么说，“名分”首先被看成界线概念，如陈柱所说：

夫所谓名分者，有其名即有其实，以名为分别，名之所至，实亦随之。不可太过，亦不可不及，孔子所谓过犹不及者也。盖名分者，尤定分也。[8]

把“名分”解释成“名”所代表的区分及其领域，显然是界线概念，具体则包括“文法之名分”“论理之名分”和“人伦政教之名分”等。

可见儒学谱系对“名分”的理解，确有内在连续的线索。但问题是，这个线索很难追溯到孔子，因为早期儒学并不讲“分”，更未论及“名”有“分”义。直到荀子，如后所述，是受到黄老思潮的影响，才会主张：

礼者，法之大分，类之纲纪也。(《荀子·劝学》)

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。(《荀子·非相》)

上引司马光的话，就是“复制”了荀子这种黄老学论调。今人以“名分”为“人己之界”与“辨物之理”，排除西学影响的成分不论，“分”之界线义也可追溯到黄老；而以“定分”释“名分”，更直接援用了黄老的术语。可见儒家谈论“名分”，无论概念还是用法，都有受惠于黄老的因素。只是荀子之后，黄老的影响内化于儒学，这才使后人日用而不知，以为“名分”的观念出于孔门。

不过，判断“《春秋》以道名分”是黄老的立场，不仅因为“名分”概念出于黄老，更因为《庄子·天下》的确是在黄老的意谓上使用这个词。比如“以法为分，以名为表”，作为“名分”的完整表达，正是黄老学的通常理解：

分定之后，虽鄙不争。(《慎子·佚文》)

律者，所以定分止争也。(《管子·七臣七主》)

故先王之法……在乎定分而已矣。(《吕氏春秋·慎势》)

“以法为分”就是援“法”以“定分”，再看：

分之以其分……授之以其名。(《黄帝四经·道原》)

审名以定位，明分以辩类。(《韩非子·扬权》)

正名审分，是治之辔已。(《吕氏春秋·审分》)

“以名为表”就是立“名”以“明分”。故所谓“名分”是“名”所代表的“法”之“分”。则可知“名分”概念的重点不在“名”，而在“分”；所谓“《春秋》以道名分”，是把《春秋》说成一部“定分”和“明分”的经典。而此说法，正与黄老思潮密切相关。但首先要指出的是，它并不代表传统看法，因为此前中国思想对《春秋》的认识，立足点主要在“名”，不涉及真正意义的“分”。

二、“名”的内涵与春秋大义

早期春秋学以“名”为中心，尤其体现在以“微言”抒“大义”的写作策略上。所谓“微言”虽语出刘歆(《汉书·楚元王传》)，但作为《春秋》笔法的标志特征，最早来自《左传》的概括，如：

君子曰，名之不可不慎也……春秋之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之？(《左传·昭公三十一年》)

春秋之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。(《左传·成公十四年》)

可知“微”所描述的就是“《春秋》之称”即称“名”的方式及用意。如《昭公三十一年》所记，齐豹欲弑卫侯且杀其兄，书其为“盗”，这小小一笔，被认为体现了使乱臣“求名而不得”的用意；庶其、牟夷、黑肱举地叛国以图利，“书地以名其人”曰“邾庶其”“莒牟夷”“邾黑肱”，也是小小一笔，被认为体现了使叛者“欲盖而名彰”的用意。由此，“微言大义”首先与称“名”有关。

这一点，在荀子的论述中也有体现。荀子也用“微”描述《春秋》笔法的首要特征，可知其观察《春秋》的焦点仍然在“名”，比如：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵《经》，终乎读《礼》……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也。(《荀子·劝学》)

上引文先说《诗》《书》《礼》《经》，又以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》并举，大概前一说法就是摄《乐》归《诗》，以《经》囊括《春秋》。因此“始乎诵《经》，终乎读《礼》”的为学次序，从“《春秋》之微”关乎“名”与“《礼》者，法之大分”看，就是从“名”出发，至“分”落脚。但这明显与《庄子·天下》“《春秋》以道名分”的讲法不同，因为以“分”属《礼》而非《经》，则《春秋》(《经》)所“道”者就只是“名”没有“分”，也才要在“诵经”之外再学习作为“法之大分”的《礼》。那么反过来说，《庄子·天下》以《春秋》既讲“名”也讲“分”，就不是传统看法，而是后来形成的新见解。

但要理解这个见解，先要把“名”说清楚。中国古人谈“名”，一是指称性的“名”，一是指导性的“名”：前者即通常所说的名称，用以指称对象；后者则是尊卑名位及附属于名位的名声、名号，它们蕴含了特定的行为准则，所以具有指导功能。但正如文献所见，指称性的“名”只在战国名辩思潮中有充分讨论，指导性的“名”才是中国思想关注的主体。由此观察春秋学，就能看出，虽然“微言大义”关涉“名称”的用法，但最终指向的，还是贵贱“名位”、善恶“名声”等指导性的“名”。这种指导，正可用晋师服所谓“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”(《左传·桓公二年》)表示，即名位和与之相关的名声、名号决定了行动的规范，并构成了政治的基础。因为关于《春秋》的评述，除了《左传》和《荀子》所说的“微”，还有《公羊传》《谷梁传》最强调的“《春秋》之义”。既然《春秋》讲“义”，则所涉之“名”当然有“制义”的指导功能。这也可结合孔子的“正名”论来看。虽然“孔子成《春秋》”(《孟子·滕文公下》)的说法未必信实，但其“正名”主旨确乎体现了“名以制义”的设想。比如《论语·子路》从“名不正”推论到“民无所措手足”，关注的就是“名”对行动的指导；再有《左传·成公二年》所见孔子说的“唯器与名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”，则可视为师服“名以制义……政以正民”说的扩充；而后说在理念上，正如上述，表现的就是“《春秋》之义”与“名”的关联。所以就能认为，“《春秋》以道名分”的“名”主要是指导性的“名”，并首先是基于宗法血缘的名位等级，也即“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)。

这时，就引出了“名”的约束问题。因为名位等级能决定行动规范(“名以制义”)，前提是具有约束力。但此约束力量，从事实来看，不是来自名位本身，否则就不会出现东周以降“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)的情况。然而中国思想最初关注的，并不是名位约束力的来源，而是有名位者的德行。[9]这一思想取向，使得以“名”为中心的早期春秋学呈现出政德学问而非政治学问的性格。比如，政治上的秩序失范往往被理解为道义上的有位无德，所以面对当时社会的种种乱象，春秋学的典范回应就是道义批判。如宣公四年《春秋》所记“郑公子归生弑其君夷”，《左传》认为“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也”，则经文既称“归生”又称“夷”，就既是说“臣有罪”，也是说“君无道”，可见其批判力度之大。故子夏评论这条经文时说的“《春秋》者，记君不君，臣不臣，父不父，子不子者也”(《说苑·复恩》)，就是明确指出无论君臣，只要所行“不义”，都是《春秋》笔削的对象。

但何谓“不义”，还有待进一步界定。比如宣公十五年《春秋》所记“王札子杀召伯、毛伯”，《谷梁传》就提出“两下相杀，不志乎《春秋》，此其志何也”的疑问，意味着并非任何“不义”都有书于《春秋》的必要。那么用“名以制义”描述早期春秋学，除了界定“名”，还要界定“义”。从《谷梁传》的回答看，虽然“两下相杀，不志乎《春秋》”，但王札子是因为假托王命杀人，才被书于《春秋》。这等于说，王札子的首要罪行不是杀人，而是僭越，故可知所谓“《春秋》之义”有其特指，就是关联于名位的道德义务。因为只有给尊卑等级赋予道德意义，才能在某些场合允许僭越比杀人更坏的推论。所以作为早期春秋学论“名”宗旨的“名以制义”，实质就是把名位等级道德化，也即把“名”的约束归于道德。因此，《左传》才会把《春秋》笔法的效果描述为“善人劝焉，淫人惧焉”，孟子也才会相信“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。

实际上，人们是否遵守名位等级，这不是道德上的善恶问题，而是秩序上的治乱问题；所以将“名”的约束归于道德，不仅错位，而且无效。就像东周以降的情况所示，人们越强调君臣父子，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”(《论语·颜渊》)的情况就越突出。因为道德义务是非强制的，有人遵守就总有人违背。所以把治乱问题化归为善恶问题，是对秩序与道德的双重消解。

三、“分”的引入与黄老思潮

再回到“《春秋》以道名分”这个表述，就应说“分”概念的引入代表了早期春秋学的一个视角变化，即从关注道义转向关注秩序。如《庄子·天道》强调以“道”为本，“五变而形名可举，九变而赏罚可言”，遂令“愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名”，其实就是对黄老“道生法”思想的具体展开，即“道”数“变”而为形名赏罚之“法”，最后确定的就是社会成员在智愚、贵贱、贤不肖等方面的“分”，以及作为“分”之标志的“名”。《庄子·天下》所谓“以法为分，以名为表”，就是这个意思的概括表达。因此作为黄老学概念的“分”，正可视为秩序的代名词。

“分”的内容，如《管子·立政》所谓“度爵而制服，量禄而用财……修生则有轩冕服位谷禄田宅之分，死则有棺椁绞衾圹垄之度”，《荀子·礼论》则概括为“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，就是指社会成员在身份、能力、事务与资源占有上的分界。而此分界，按黄帝书所论则客观不易，即：

天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。贵贱之恒位，贤不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。(《经法·道法》)

天下有事，必审其名。名理者，循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。(《经法·名理》)

“恒常”“恒事”“恒位”等，就是指自然历程、社会生产与政治生活中皆有的客观分界，也能表述为秩序性的“理”。因为“理”的本义即纹理，本身就有划分、区分的意思。所以，“循名究理”也能说是按“名”的标记识别万事万物的“分”，义同《庄子·天下》说的“以名为表”；所谓“以法为断”“以法为符”，则是把“理”或“分”的客观性归结于“法”，也就是《庄子·天下》讲的“以法为分”。这再次表明，《庄子·天下》在“以法为分，以名为表”的意义上宣称“《春秋》以道名分”，就是一个黄老学的表述；并且，“分”概念的引入，就是把“名”的约束归于“法”的秩序，而非像早期春秋学那样归于道义。

但在经学传统中，有种看法是以“分”从属于“名”，即以之为名位等级所决定的道德义务，也即通常来说的本分，比如忠孝。[10]而此用法，似乎能从孔门儒学的论述中找到依据，比如“君君、臣臣、父父、子子”，皆可说是本分；《论语·宪问》所记孔子“不在其位，不谋其政”与曾子“君子思不出其位”的话，也可用来证明“分”从属“名”(“位”)，是与名位对应的本分。问题是，孔门儒学虽有本分观念，却并未将其称之为“分”。后者正如前述，是黄老学最先引入中国思想并用作政治秩序的代名词。所以，将“名分”解为从属于名位等级的道义本分，只是后世儒家的用法。在黄老语境中，秩序义的“分”非但不是从属于“名”，反倒是“正名”的前提。因为从秩序建构的角度看，名位等级只是满足群体生活有效运转的制作，而非自身具有独立价值。

所以，稷下黄老并不把尊卑贵贱看做无需论证、天然正当的东西，而是把“名”有差等的合理性归结为群体生活“相事”“相使”的需要：

两贵不相事，两贱不相使。(《慎子·佚文》)

两智不能相使，两贵不能相临……力均势敌故也。(《尹文子·佚文》)

这种需要，就是建立秩序或“分”的需要，因为群体生活的有效运转必须以制约纷争为前提。对此，作为稷下宗师的荀子最是强调：

两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者。(《荀子·王制》)

无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲……群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。(《荀子·富国》)

异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实。(《荀子·正名》)

如上，荀子同样不认为名分差等具有先天价值，只将之看成维系群体生活即“明分使群”的后天制作。故所谓“知者为之分别，制名以指实”，就预设了贵贱之“名”出于秩序之“分”的黄老立场。这也可说是荀子与此前儒家的不同之处。后者宣称“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣”(《礼记·大传》)，是以宗法血缘来论证名位等级的天然正当，再由此引出相应的道义本份(“别之以礼义”)。但荀子显然更近黄老，因他所谓“礼义之分”(《荀子·正论》)首先是秩序而非本分。

因此儒家的“正名”论发展到荀子，大概因为黄老思潮的影响，其论域已经超出了“尊尊亲亲”的德行范畴，进入了“明分使群”的秩序范畴。这意味着“定分”才是“正名”之本，即：

治国者分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治国之征也。(《荀子·王霸》)

因之，对僭越问题的解决就从道义批判转向了秩序建设，比如：

葵丘之会，天子使宰孔致胙于桓公……桓公召管子而谋，管子对曰：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”(《国语·齐语》)

凡为治必先定分……同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。(《吕氏春秋·处方》)

很明显，上引文对僭越名位的观察，出发点不再是政德上的“恶”，而是秩序上的“乱”。回到《庄子·天下》的“《春秋》以道名分”，就能认为在《春秋》重“名”的传统外又引入黄老学的“分”，就是把名位的约束归于秩序。这时，春秋学从惩恶劝善的政德学问走向成求治去乱的政治学问，这个趋势就呈现出来了。

四、黄老学与公羊春秋

现在，进一步探讨上述趋势。要考虑的除了“名分”概念，还有“《春秋》以道名分”的“《春秋》”。正如通常认为的，春秋学在先秦的发展集中在鲁齐二地，前者以左氏与谷梁春秋为代表，后者则为公羊春秋。[11]那么“《春秋》以道名分”是总括而言还是有所针对，就是一个问题。从《庄子·天下》来看：

古之人其备乎……《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

不难发现，虽然末句总论《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，但讲“邹、鲁之士、搢绅先生多能明之”的学问时，只有《诗》《书》《礼》《乐》，并未提及《易》与《春秋》。如果这不是文字脱漏，恐怕已经提示了“《春秋》以道名分”并非针对鲁地春秋学的评论。

而将此说视为黄老的立场，就能结合黄老学兴盛于齐的因缘，推测为对公羊春秋的描述。如《汉书·地理志下》所述：

初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵……昔太公始封，周公问“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”……周兴，以少昊之虚曲阜封周公子伯禽为鲁侯，以为周公主……濒洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，故曰鲁道衰，洙泗之间齗齗如也。孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道……周公始封，太公问“何以治鲁？”周公曰：“尊尊而亲亲。”

“鲁道衰”首先是“尊尊而亲亲”的德风衰微，则孔子“修六经”以振“鲁道”，势必令鲁地春秋学呈现政德学问的形态。齐则不然，春秋学应是在“好经术，矜功名”的功利风气中兴起的。而功利日隆、纷争日盛，必会使秩序问题日益突出。因此黄老学的“分”，作为应对此类现实的概念，最先被引入齐地“经术”，形成以公羊春秋为实指的“《春秋》以道名分”说，就是不难设想的。

这也能从另一角度展开讨论，就是公羊学后来的发展确乎体现出与黄老学的亲和。比如公羊宗师董仲舒，虽未以“名分”讲述《春秋》，但《春秋繁露》往往呈现出“以法为分，以名为表”的黄老观念，比如：

贵除天下之患，故《春秋》重而书天下之患遍矣……故曰：立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职；别嫌疑之行，以明正世之义……别贤不肖以明其尊。亲近以来远，因其国而容天下，名伦等物不失其理。(《春秋繁露·盟会要》)。

《春秋》二百四十二年之文……大略之要有十指……强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。……强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣……统此而举之……万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。(《春秋繁露·十指》)

不难看出，把《春秋》“十指”如“明尊卑”“差贵贱”“明小大”“别嫌疑”“异同类”“别所长”等概括为“名伦等物不失其理”，就是“以名为表”；把“十指”说成《春秋》之“法”，并以之条理万物(“万物靡不得其理”)，则就是“以法为分”。所以有理由认为，“以名为表，以法为分”的黄老观念，为公羊春秋的发展提供了语境支持。

所以，相比鲁地春秋学，即《左传》《谷梁传》所代表的政德学问，公羊春秋更具有政治学问的特征，即不再以惩恶劝善的道义批判为主，而是关心秩序建构的问题。比如《春秋》记昭公四年楚灵王杀齐庆封之事，鲁地春秋学都把矛头对准楚王，强调“无瑕者可以戮人”(《左传·昭公四年》)，并指责他“怀恶而讨”(《谷梁传·昭公四年》)，就是强调诸侯无专讨之权的春秋大义。但公羊春秋却把矛头对准庆封，因为相对“怀恶而讨”的道义危机，公羊家显然更担忧庆封“胁齐君而乱齐国”(《公羊传·昭公四年》)的秩序危机。后来，董仲舒为此公羊论调做辩护时，主张“贬主之位，乱国之臣”是“天下之大禁”，故“以伯讨之”未尝不可——就是主张秩序问题大于一切。因此春秋学从政德学问向政治学问的转化，某种程度上就可对应于春秋学从鲁到齐的发展。

这个过程与黄老学的影响有关，甚至公羊学到汉代形成规模，也能部分地归因于黄老——这不仅因为黄老学本身在汉初的流行，更因为汲取黄老“以法为分，以名为表”的秩序观念，使得公羊家在回应执政者对治国法度的关切时，比惩恶劝善的左氏学者或谷梁学者更有竞争力。就像汉宣帝所言，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”(《汉书·元帝纪》)但至少在武帝朝，同样倡导“德教”的公羊家并非“不达时宜”，更不像战国儒家那样被讥讽为“无益于人之国”(《荀子·儒效》)。这只能说明，公羊春秋不只是政德学问，更是“为汉制法”(《论衡·须颂》)的政治学问。事实上，公羊家全面参与了汉律的制定，也往往招致公羊多酷吏的指责。[12]是故，假使说春秋学与刑名法术的结合，没有哪个时代像汉代那样突出，就不能忽视黄老学的“名分”观念，作为中国思想定向于秩序问题的最初思考，对公羊春秋的语境支持。

说到这里，就能肯定《庄子·天下》提出“《春秋》以道名分”的主张，与黄老思潮浸润齐地“经术”的背景密切相关。事实上，儒家经学的发展从来都是各种思想资源综合作用的结果。将一切理念归于孔子，以构造一个自孔子而下的，线索清晰、边界明确的经学谱系，只是一种狭隘的，原教旨性质的想象。而此态度，不仅有悖中国哲学知识本位的取向，更是中国思想实现创新性发展与创造性转化的障碍。

注释

1、欧阳修：《欧阳修全集》卷18，李逸安校，北京：中华书局，2001年，第307页。

2、李修生主编：《全元文》卷1023，南京：凤凰出版社，1998年，第173-174页。

3、陈柱：《公羊家哲学》，李静校注，上海：华东师范大学出版社，2014年，第80页。

4、黎靖德编：《朱子语类》卷125，北京：中华书局，1986年，第3001页。

5、李修生编：《全元文》卷485，南京：凤凰出版社，1998年，第348页。

6、司马光：《资治通鉴》卷1，胡三省音注，北京：中华书局，1956年，第2-4页。

7、康有为：《孟子微》卷3，楼宇烈整理，北京：中华书局，1987年，第57页；熊十力：《熊十力全集》卷3，武汉：湖北教育出版社，2001年，第1017-1018页。

8、陈柱：《公羊家哲学》，李静校注，上海：华东师范大学出版社，2014年，第80-81页。

9、参见李巍：《“名”“德”相应：老子道经首章的新解读》，载《道家文化研究》第31辑，北京：中华书局，2017年，第90-92页。

10、郝懿行：《郝懿行集》第3册，安作璋编，济南：齐鲁书社，2010年，第1683页；苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第284页。

11、黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013年，第47页；叶纯芳：《中国经学史大纲》，北京：北京大学出版社，2016年，第81页。

12、陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第256-259页。

责任编辑：近复