时间现象学：《周易》的巫性“时”问题

作者：王振复（复旦大学中文系教授，）

来源：《社会科学战线》2019年04期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十四日甲寅

          耶稣2019年7月16日

摘要

《周易》的人文本涵之一，是巫性“时”问题。《周易》的时间意识理念，具有独特而深邃的人文素质，成为中国哲学的人文根源。《周易》的巫筮结构是它独一无二的“时”结构。所谓人的命运，是处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。《易传》所言“见乃谓之象”“知几，其神乎”，与现象学关于巫性时间的趋于哲理的内涵相系，显示了时间现象学的独特意义。《周易》的巫性之象，一定程度上是现象学的“假象”“显似”，既开显又遮蔽，有碍于真理的呈示。

当现象学将时间作为研究对象与主题时，时间这一似乎对人“无情”而独来独往的世界“幽灵”，被当作一种特殊“现象”加以思考与领悟。马丁·海德格尔说，所谓“存在”究竟是什么意思，往往让人茫无头绪。问题的烦难与深刻在于，与存在相系的时间到底指什么，更是令人深感困惑。①[1]时间本身或者说自然时间，是亘古就“有”的，既无源头又无终极，既不是物质又并非精神，它默默流逝永不停息，任何力量都休想摧毁它，以至于《阿闼婆吠陀》说，除了时间，没有什么能够征服这个世界。时间作为存在，成了唯一而无比崇高的尊神。

从时间现象学审视时间问题，我们可以将人类所生活于其间的时间，称为自然时间与人文时间、生理时间与心理时间、客观时间与主观时间以及过去时间、当下时间与未来时间，等等。就人文时间而言，可以是神性时间对应于人性时间。在神性时间与人性时间之际，是巫性时间。这是笔者曾经提出与论证的一个学术范畴。②[2]

一、巫性时间：在神性时间与人性时间之际

中国文化关于时间问题的觉悟尚早。卜辞有“时”字，本义表示农时。在《尚书》《诗经》等古籍中，多有表示“当下”的“时”字出现。如《尚书》有云，“时则有若伊尹，格于皇天”“时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”(《尚书·周书·君奭》)，等等。《周易》重“时”，在先秦典籍中显得尤为突出。《易传》处处可见有关“时”的论述，如称乾卦“六位时成”(《周易·彖传》)，“与时偕行”“与时偕极”(《周易·文言》)等；称坤卦“以时发也”，“承天而时行”(《周易·文言》)等，[3]其例不胜枚举。《易传》所说的“时”，除指四季时令外，多指巫性时运。

原始易学是蕴含着中国哲学等人文因素的巫学。

就易学而言，《周易》本经是源，《易传》是流，可将《易传》看作解读本经的第一种易学概论。《易传》葱郁的时间意识的人文根源，深蕴在《周易》本经之中。作为中华巫性的时间意识，发轫于从上古到中古[4]时期的卜辞与《周易》本经。尤其《周易》本经，其整部通行本的六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞和乾卦“用九”、坤卦“用六”两条文辞，大凡都是巫筮记录。尚秉和指出，关于易理，“说者以简易、不易、变易释之，皆非”，“简易不易变易，皆易之用，非易字本诂，本诂固占卜(按：占筮)也”[5]。《周易》本经作为“占筮之书”，其通篇所叙，都是有关吉凶休咎、趋吉避凶之人的命运问题。《周易》关于巫筮、命理的“时”意识，浸透在卦爻筮符系统之中。《周易》象数即其筮符系统，是中华古时典型的文化“时结构”。所谓爻位，实际指爻时。六十四卦的每卦六爻，即所谓“六位时成”的“六位”，从初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，从表面看，是爻符之位的变化，实际是爻时之变，作为爻位的依次而变，象征巫性时间的变衍，是一个时间的运变历程。而六十四卦的每卦六爻，都由下卦(内卦)与上卦(外卦)两个八卦所构成。无论“先天八卦”还是“后天八卦”方位，皆以爻位空间位置之变，象征时间、时序及其规律的变换。如后天八卦方位即文王八卦方位的四正，坎卦为北为水为冬，阴气极盛而待衰，阳气始生之时；震卦为东为木为春，阳气渐长、阴气渐衰之时；离卦为南为火为夏，阳气极盛而待衰，阴气始生之时；兑卦为西为金为秋，阴气渐长、阳气渐衰之时。四季之气阴阳递变，“时”之天道不可错序。后天八卦方位的四隅，东北艮、东南巽、西南坤与西北乾，都喻示了相应爻位即爻时的过渡，从而在爻时的演变中，古人以此测判自己的命运遭际。六十四卦的每一卦，以二、五爻位为中位。如果某卦阴爻居于第二爻位、阳爻居于第五爻位，则由于阴遇偶位而阳遇奇位，此即“得中”“得正”之爻，所占往往为吉，“时中”之故耳。

因而，王弼《周易略例》有云，“夫卦者，时也。爻者，适时之变者也”；“故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。”[6]以巫性之“时”看作《周易》卦爻巫符的文化本涵，王弼独具慧眼。

易理的原始奥义，在于命运与命运的试图把握。所谓命，先天所定；所谓运，指人的后天经历，习得、修养、人生道路、遭际与机缘机会等。这里，作为先天即命这一前提所遭遇的种种后天之运，首先是一个巫性“时”问题。

从时间现象学角度解析，可以将人之天生的命称为先天时间、自然时间、物理时间即神性时间；将与命相系的运，称为后天时间、人文时间、心理时间即人性时间。神性时间运变无穷，作为绝对时间，是无法改变的。世界上真正具有绝对权威的“神”，是先天时间即神性时间。

这不等于说，人处于神性时间之中便绝对无能为力、无所作为。人既是奴隶，又是其主人。神性时间的绝对，恰恰为人提供了后天、人文、心理即人性时间的一种“场”(field)的无限可能。人在神性时间即命的境域中，创造与把握了无数后天即人性时间意义的运，从而改变与创造世界以及人自身。海德格尔说，世界是以天地、神人等结合于一体的所谓“反映游戏”(mirror-play)的场所，“地和天、神和人的这种反映游戏我们称之为世界。”[7]神性时间与人性时间及其结合，构成了一个“有待去‘是’”的世界。世界首先是与时间相系的不断展现的过程及其意义。可以而且必须将神性时间，思性兼诗性地“带上前来”，让其与系于人之命与运的神性与人性时间在当下“照面”[8]，于是，呈现于神性时间兼人性时间之“当下”的，是一种独特的时间“语汇”。神性时间与人性时间的当下“照面”以及有待去“是”，实际便是《周易》巫筮文化的时间形态及其现象学意义的巫性时间，它处于神性时间(命)与人性时间(运)之际，这是因为巫，处于神与人之际的缘故。中国人是多么了得，是其独创了《周易》巫筮这一用于预测的文化“钥匙”，想要打开命运的黑暗之门，试图揭示这一世界的奥秘，试试自己的好运气。

《周易》的巫性“时”问题，具有五大要素。其一，人类所面临的自然难题总是无法彻底破解，人类永远无法克服、超越神性时间的绝对，便是所谓“命里注定”；其二，人类在崇拜命即神性时间的同时，由于现实地自我肯定与展现了人的伟大智慧，同时将人性时间神灵化，夸大了人性与人的本质力量，寄托着人类企图克服与解决一切自然与社会难题的理想。两者的结合与妥协，便是《周易》巫筮的巫性时间；其三，迷信于神人、人人、物我与物物之际的神秘感应即“同声相应，同气相求”(《易传·文言》)[9]。弗雷泽指出，“巫术的首要原则之一就是相信心灵感应”[10]。这也是巫性时间意义的“天人感应”“天人合一”，亦是《周易》所谓“气”的互回之“咸”(感)，从而为中国哲学意义上的“天人合一”的诞生准备了思想资源；其四，巫性时间是《周易》巫筮文化及其相应哲学的历史与逻辑原点之一。巫筮的文化目的，却指望与落实于人的世俗理想，企图通过巫的方式，“是以君子夺神功而改天命”[11]，巫，既宗于天命，又宗于人智；其五，《周易》巫筮文化作为人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽所说的“伪科学”[12]，在非理性文化的阴影中，一定程度上显示了源自原巫的“实用理性”“前理性”“伪主体”的人文特征。巫性时间的文化精神，半是天命半是人运，半是糊涂半是清醒，半是崇拜半是审美。

二、当在：“见乃谓之象”

《周易》巫性占筮，是中华古代关于时运问题的一种叩问方式，可以说是属于数千年之前中国式的时间现象学。它作为巫学其后是哲学等的“一种方法和思维态度”[13]，是“时间”地怀疑、思考和体会古人及其世界，如何“时间优先”地看待与处理人的命运问题，占验家国天下的人事吉凶，叩响时间问题的历史与人文之门。

《易传》“见乃谓之象”[14]这一著名的巫学兼哲学命题是说，“见(现)”之于心的便是易筮的巫象。巫象作为心灵意象，有类于现象学意义之胡塞尔“意向性”的“意向”。它是巫性之象的时间运动。例如，从神秘之客观日象、到古人的主观拜日心象、到古人依此心象画出有关卦爻筮符用于占筮，再到占验吉凶成为信筮者的神秘心象，这四大环节，都是连续的有关巫象主客之际的象的时间转换；哲思之象的时间运动，也蕴含于易理之中。《易传》云，“而天下随时，随时之义大矣哉”[15]。这里的“大”，有本原、本体的哲学意义。许慎《说文》：“故大像人形。”《甲骨文字典》称：“像人正立之形。”[16]裘锡圭先生说，“古汉字用成年男子的图形”，“表示(大)”，“大的字形像一个成年大人”[17]。先民以为，成年男子为人类繁衍的生命之“根”，有原始原本之义，故而这个“大”，后来转义指哲学意义的本原本体，可以看作《易传》对于时间哲理之本涵的表述、提问与解答。

《周易》的卦爻筮符重视象数，《易传》将《周易》的象数哲学化、伦理化了，因而通行本《周易》的象数观，其中尤其是《周易》占筮本身，与现象学的时间哲学有相通的一面。这个问题可以简析如次：西方现象学的所谓“现象”，在胡塞尔那里，指心灵属性即人的内在“意向性”循“象”的“开显”。这使笔者联想到《易传》关于“象”的著名易学命题：“见乃谓之象”。在一定意义上，可以将“见乃谓之象”，称为“现象”，即现之于心的象，它是不断流衍的，富于当下时间性。

这里，有一个象、意象、现象与“意向”作为时间、作为有待去“在”是否可能的问题。亨利·柏格森的《时间与自由意志》，称人的心灵意识对实存的体验即“延展性”(duration)，是一种“真正的时间”，它意味着西方哲学开启了时间哲学研究的新领域。柏格森从心灵“延展”这一现象，以其似乎有些怪异却是深邃的目光，找到了一种“看世界”的新角度。而在古代东方，一种有些类似于“意向性”之说的有关易象的内在运动与理论建构，就曾经被中国文化所高度关注与思考过。“象”是体现于《周易》文本独异的中华文化及其思维元素。这种元素在原始巫筮文化中，主要是一种属于巫性时间的心灵现象。这是因为易象总是与“数”(本指劫数即巫性之数)结合在一起。易象在其后的“史”文化即中国政治伦理教化及其人生哲理中，又展现为主要是人性时间意义的“实用理性”。易象作为一种心灵现实，是具有流动性与演替性的，它并非是物质存有，其时间性作为易象的基元，是巫性的。某种意义上当我们说，易者象也、易即象、象乃大易之魂时，则无异于承认，易者时也、易即时、时即大易之魂。问题的关键在于，古今中外巫文化的种类数不胜数，唯有中国先秦易筮，才能转嬗、成长为以哲理与伦理为主的中国“史”文化，作为人性时间、心理时间，具有巫性的人文根因。的确，易象及其人文转嬗，与柏格森的“意向性结构”，颇有相通的一面，“它显示并展示了时间性的存在”[18]。这种“时间”是当下立见的。当信筮者在占筮前满腹狐疑、须要做出命运预测之时，是依靠当下立见的占筮结果，来决犹疑、判吉凶的。占筮过程中那一个变爻(也称变卦)一下子突现时，则意味着信筮者的世界，突然从“黑暗”走向了“光明”。因此，所谓“见乃谓之象”，指巫性的当下时间。

这种时间性，可以借用海德格尔之言加以说明：

如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象，称作时间性。[19]

从时间现象学角度看，人类所经历、正在经历与将要经历的时间历程，是“统一起来的”一种“现象”。它从不间断，是一个“曾在”“当在”与“将在”三维统一的时间流程。

曾在，过去了的当前与将来，它已经不“在”，却可以通过回忆与言说而立现于当下；将在，是一种可以期待的“在”，必将实现为当前而且必以曾在为归宿；当在，仅仅由将在转化为曾在的一个瞬间。当在永恒地飞逝而过使得将在成为曾在，这里暂且借用佛学的一个话头，叫做“刹那生灭”。

历史学意义的当代可以度量，指某一时段。现象学时间哲学意义的当在是一个奇妙的时间点，就易筮而言，指处于曾在与将在之际所立现的一种机缘、契机。

人类是一种善于瞻前顾后的“文化动物”。瞻前者，向往与理想；顾后者，留恋过去，这都很有必要。可是，人类切莫以为只要将曾在与将在攥在自己手中，即是掌握了自己的命运。人类总是慢待、挥霍于当在，总是对当前忘乎所以。这用现象学时间哲学的话来说，叫做“在的遗忘”或可称之为“时的遗忘”。笔者还愿将其称之为无可救药的“人性的黑暗”。

就现象学时间哲学而言，无论对于曾在的回忆与追溯，还是对于将在的向往与憧憬，二者之所以具有积极意义，是因二者可以在当下“照面”。此即《周易》“见乃谓之象”与海德格尔所言说的“时间性到‘时’”[20]。曾在与将在，因曾经来到或将要来之于当下即“到‘时’”而“在”。可人类往往“领会奠基于将来，而现身基于曾在”，却“沉沦则寓于当前”[21]。人类的“沉沦”与“在的遗忘”相联系。

千百年来的易学研究，将“当在”这一重要的巫性“时”问题遗忘了。从现象学的时间哲学看，《周易》的占筮(算卦)及其所衍生的哲学，其实更重视的是当在、当下。当下“在场”，决定了曾在与将在的全部意义。“在场”，是时间现象学的一个关捩点，在《周易》中，它始于巫筮即算卦。全部巫筮操作即所谓“十有八变”[22]的“作法”的关键，是通过“大衍之数”的运演(算卦)，唤醒、吉兆或凶兆于当下。这里所谓“兆”，当它开显之时，刹那好似一道电光，突然闪现，将人的命运的吉或凶，呈现在信筮者的眼前与心头，这可借用海德格尔所说的“时间性到‘时’”加以形容，或者可称之为“现身状态”。

当下时间在场“现身状态”的所谓兆头，《易传》称为“几”。几，机的本字，机会、机运之意。《易传》有“知几，其神乎”(《周易·系辞下》)[23]之言。“知几，其神”的“几”(繁体幾，从幺，幽微、隐匿之义)，神秘莫测，难以把握，故称为“神”。《易传》云，“几者，动之微，吉(凶)之先见(现)者也，君子见几而作”(《周易·系辞下》)[24]，此是。“知几，其神”的“知”，无疑体现了信筮者企图认识、把握命运的当下时间即抓住人生契机的努力。“知几，其神”肯定了巫性时间中的人性、人为因素，意在“知”天命恰逢于人“时”而显现为“是”。这是一种别致而深刻地建立在天人感应、天人合一基础之上的人文思维方式。“知几，其神”，半遵于天命，是对于神性时间的崇拜，而此“几”既然可“知”，则无异于《易传》所谓“以亨行于时中(读zhong，去声)也”(《周易·彖传》)[25]；半缘于人为机运，则是对于人性时间的讴歌与肯定。“知几，其神”，等于是说“知时，其神”。人恰逢“时中”，故而“亨行”耳。

三、“现像”“病理现像”与“走向事情本身”

尽管《周易》巫筮与象相系的时间和现象学的时间哲学颇为相关，然则本原意义的易象，所指实际是巫象，它具有巫性时间性，它是一种特殊的人文意蕴之象。正如前述，此象主要指的是显现于人之内心的巫性迷氛，它与一般所说的现象与心象大有区别。时间现象学的所谓“现身状态”，固然是当下显现此在的“此”，而作为特殊的《周易》巫筮的“现身状态”，是受到巫象、巫性时间的制约的。海德格尔说，现象这一范畴，源自希腊语。“等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者”，“因此，‘现象’一词的意义就可以确定为：就其自身显现自身者，公开者。”

倪梁康解读为：

希腊文的“现象(Phaenomen——原注，下同)”在海德格尔那里有两个含义：(1)自身展示(sichzeigen)——就其自身展示自身；(2)虚现(scheinen)——不就其自身展示自身。第一个含义是原生的，第二个含义是派生的。

德文的“现象(Erscheinen)”(我们这里译作“显现”——中译本原注)在海德格尔那里也有三个含义：(1)自身不显示，但自身报到(sichmelden)；(2)报到之物自身(desmeldeneselbst)；(3)在显现中隐蔽着的某物的“报到性发射(meldeneausstrahlung)。”[26]

时间现象学的所谓现象，主要有如下意义：“显现”即“就其自身显示自身”；“不就其自身展示自身”；“隐蔽”而“报到性发射”。

值得注意的是，这里所说的现象，同时包括“假象”即“自身不显示，但自身报到”。这种情况，《存在与时间》将其恰当地译作“现像”或“病理现像”。海德格尔说：

甚至它可能作为它就其本身所不是的东西显现。[27]

这种显现称为显似。[28]

即现象这个词在希腊文中也有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”“假象”。[29]

唯当某种东西究其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“仅仅看上去象(像)。”[30]

巫象，无论是占卜的龟象，还是易筮的卦爻之象，它们所显现在信巫者心目中的象本身，自然是真实的。可是，这种真实之象所显现的意义，一定程度上却是“假装显现”，作为一种巫性的“假象”的时间因素，也是神性时间与人性时间的结合与妥协，它在一定意义上，遮蔽了真理的发现，它循象而做出的吉或凶的判断——虽则判断本身是真实的，而判断所指，却局限于吉、凶二维。从人类把握世界的基本方式看，有求神(宗教以及巫术、神话与图腾等)、求善(道德伦理)、求知(科学技术)与求美(艺术文化)等四大类，世界万类何等丰富而深邃，人类对此的把握，大致不出于这四大类及其彼此结合，而且其把握过程无穷无尽。可是，由于巫术仅仅将世界分为吉、凶二维，实际是以巫、巫性来“裁剪”世界，使其模式化、简单化了。这不能不说是一种严重的遮蔽。因而可以说，它“可能就其本身所不是的东西显现”，是一种“显似”的“现像”“病理现像”。

从人类认识、把握世界与真理的角度看，作为“伪技艺”与“倒错的实践”、作为科学的“伪兄弟”[31]的巫术，是人类企图认知、把握世界与真理的一种史前的“信”文化形态。由于神灵、命理意识的统御、纠缠与干扰，初民极有限的原朴理性，使得其往往真诚地做出错误的认知与判断。这有如《周易》有关爻辞“舆说(脱)辐，夫妻反目”[32]、“枯杨生稊，老夫得其女妻”[33]之类的误判那样。从科学认知的角度看，大车车轮的脱散，并非夫妻反目成仇的真正缘由，枝干枯死的杨树从其根部苞出新芽，也不会是老头子娶得女娇娃的真实原因。可是信巫者执拗地坚信这一点。实际上，巫象之中的假象因素作为前兆，一般并非事物、世界发生变易的真正根源。这种与巫性时间相系的因果论，是经不起推敲的因果论。胡伯特曾经说，大凡巫术，总是迷信因果又往往是因果律的滥用，它是因果律的辉煌的变奏曲。因此，巫象之中的假象因素，作为建构于先兆迷信前提下的占断，使得事物发生变易的真正原因并不“在场”。这是现象这一范畴可以包括“现像”即“病理现像”之故。且不说大凡现象，都并非绝对真理的显现，都不是真理的终结，更不用说“现像”“病理现像”对于有待去“是”之如何存在的遮蔽了，它既是开显又是遮蔽，是一种既二律背反又合二而一的关系。可见，“见乃谓之象”这一命题中的“象”，还蕴含着“假象”因素，却是相当严重地阻碍“在”的真正开显。这也是一种现象的“照面方式”，可是由于对存在于巫性之中的鬼神与命理迷信因素的倚重，其遮蔽真理的程度，是远胜于一般现象的。

“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“走向事情本身!”——这句座右铭反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题。[34]

这里“走向事情本身”的“事情”，并非指胡塞尔所说的意向及其意向性的那种“事情”，而是指存在如何可能。海德格尔以为，“事情本身”只能如此，它唯一的可能，就是“就其自身显现自身”，它明白无误而当下地显现“此在”在“此”，或者“不就其自身展示自身”，是假象因素的显似，是“现像”“病理现像”。

而且“事情”不等于事实，进入阐释境域的，由于不可避免地带有“前见”，因此，只能“走向事情本身”，而不是认知与把握“事实本身”，且将事实放在阐释的背景下。与“事情本身”相系的“实存性”，不等于“事实性”，它永远是“事情”的能在性而并非已在性。它是一种“现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式”[35]。“实存性”总是在途中，总是一种未完成态的“语言”。

就《周易》巫筮来说，我们必须发问的是，当算出变卦、变爻以占断吉凶的那一刹那(当在)，是否意味着正在“走向事情本身”，在当下的那个“在”又究竟如何，作为“现身状态”的变卦、变爻，是“事情本身”吗?其答案既是肯定又是否定的。问题在于，算卦的当下性，作为一种时间现象，并不能保证算卦拥有世界及其真理性。以“吉”(其亚型是“小吉”“大吉”等)与“凶”(其亚型是“悔吝”“大凶”等)的“二项对立”及其合一，看待与处理天地世界与人的命运问题，固然使得人的头脑显得有些条理、有些诗意甚或意蕴“深刻”，似乎能够安抚我们失魂落魄般焦虑的心情，而作为巫性时间的存在方式，仅仅是一种属于“史前”文化性质、头脑幼稚而粗糙地看世界与人自身的角度与方法而已，并非能够拯救这个世界与人自身，这便是结论。

注释

1、参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第1页。

2、参见王振复：《〈周易〉时间问题的现象学探问》，《学术月刊》2007年第11期。

3、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年。

4、《汉书·艺文志》载：“人更三圣，世历三古。”“三圣”指创设八卦的伏羲、推演六十四卦的文王与相传撰述《易传》的孔子；所谓“三古”，指上古(伏羲)、中古(文王)与下古(孔子)。可以把上古、中古，称为原始“信”文化时代；把下古，称为“史”文化时代。参见《汉书》卷30，北京：中华书局，2007年，第325页。

5、尚秉和：《周易尚氏学·总论·第一论周易二字本诂》，北京：中华书局，1980年。

6、王弼：《周易略例·明卦适变通爻》，载楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第604页。

7、转引自朱立元、张德兴等著：《西方美学通史·二十世纪美学》第6卷上，上海：上海文艺出版社，1999年，第465-466页。

8、马丁·海德格尔说：“现象——就其自身显现自身——意味着与某种东西的特具一格的照面方式。”参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第39页。

9、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第48页。

10、詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》上册，赵阳译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010年，第27页。

11、《风水圣经：〈宅经〉〈葬书〉》，王振复导读、今译，台北：恩楷出版股份有限公司，2003年，第126页。

12、詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》上册，赵阳译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010年，第16页。

13、胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第24页。

14、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第314页。

15、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第118-119页。

16、徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第1140页。

17、裘锡圭：《文字学概要》，北京：商务印书馆，1988年，第3页。

18、胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第57页。

19、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第372页。

20、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第362页。

21、戴月华：《〈存在与时间〉的运思方式、分析与定位》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)1987年第4期。

22、《易传·系辞上》，载朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第303-308页。

23、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第332页。

24、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第332页。

25、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第70页。

26、倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第194页。这里倪梁康所说“报到”，即海德格尔所言“呈报”。

27、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。

28、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。

29、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36页。

30、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第36-37页。

31、英国文化人类学家弗雷泽说，“巫术最致命的缺陷，在于它错误地认识了控制规律的程序性质，而不在于它假设是客观规律决定事件程序的”。在巫术的心灵结构中，联想与幻想，和科学有相通的一面，因此弗雷泽说，巫术“无愧为人类最基本的思维活动。联想得合理，科学就有望取得成果。稍有偏差，收获的只是科学的伪兄弟”。参见詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》上册，赵阳译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010年，第55页。巫术与科学的复杂联系，是另一个问题，这里暂且勿论。

32、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第91页。

33、朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年，第156页。

34、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第35页。

35、马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆合译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第49-50页。

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