才性美学：牟宗三生命美学的形下维度

作者：张俊（湖南大学岳麓书院教授）

来源：《哲学动态》2019年05期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十四日甲寅

          耶稣2019年7月16日

摘要

德性美学与才性美学是牟宗三生命美学的两翼。前者属于其形上维度，后者属于其形下维度，两者共同构成牟宗三人格美学的完整体系。所以才性美学是其生命美学体系不可或缺的一维。“才性”作为美学范畴始于魏晋，才性美学却是由牟宗三开掘出来的。只有在新儒家生命哲学的体系框架下，它才被提升到生命美学的系统高度。“才性”即才质之性，本质属于气质之性(“气性”)，其形上学基础是气化宇宙论。才性或情性，是气化流行的结果，其清浊、美恶都离不开元气这一本体。才性集中体现了自然生命个体的主观性维度，呈现出千姿百态的风神气质。将才性主体作为审美对象的才性论正是作为生命美学核心环节的人格美学。

儒家道德哲学的系统化与现代化是在20世纪当代新儒家促动下成型的。在当代新儒家中，牟宗三将道德生命的诠释建立在“无限智心”的哲学基础上，发展出体大思精的“道德的形上学”，翻开了儒家道德生命哲学创造的崭新篇章。一直以来，因秉承儒家一贯的德性本位主义传统，推崇道德生命而忽视情欲生命，牟宗三哲学往往被视为偏重道德实践主体的哲学建构，而较少关注审美与艺术。因此之故，美学界很少将其视为20世纪中国有代表性的美学家。然而，牟宗三建基于儒家传统心性之学的道德的形上学，就其内在本质而言，包含了深刻的伦理美学意蕴，是中国伦理美学现代重建的典范。这一点罕有研究者注意到。

牟宗三的伦理美学思想集中于其晚年所撰长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》中。[1]近由尤西林及其弟子的系统提炼与阐发，逐渐显露出所谓“伦理生存美学”的理论框架。[2]在这种美学框架下，牟宗三以“真美善的合一说”超克康德的“真善美分别说”，其对依托自然情欲与感性论的现代审美学及唯美主义倾向自然持有一种批判态度。按照这一美学诠释进路，就是要将生命之美纯化为道德理性生命之美，这其中显然存在对于生命美学的偏狭理解。毕竟，作为实践主体的生命是肉体与精神、感性与理性、自然与道德的统一体，言说生命之美不能忽略其自然、感性甚至情欲的一面，否则生命的意义难免陷于抽象与空洞。生命的圆成世界呈现为真善美的圆融，牟宗三及之后的诠释者揭示出“合一说”之美的伦理生存意义固然深刻，但从形上学的角度看，“合一说”之美(无相之美)未尝不可涵容“分别说”之美(有相之美)，即将有相融于无相，将现象摄于本体。所以，牟宗三的生命美学不应该只有道德境界美学或伦理生存美学的单一维度。事实也是如此。牟宗三的生命美学固然由道德本体主导，但其对生命自然情欲维度的美学探讨其实在《才性与玄理》等著作中已有较大篇幅的涉及，只是美学研究者很少注意到而已。无可否认，从生命美学的角度系统梳理牟宗三美学，目前乃是中国美学界没有完成的课题。由此，本文将从自然生命与才性问题入手，对牟宗三生命美学的形下面向(才性美学)作一分疏，尝试较全面地概述牟宗三的生命美学架构，借以弥补“伦理生存美学”(德性美学)重构留下的缺憾。

一、“才性”及其形而上学基础

古人往往“才”“性”分说。“才”“性”合论，始见于王充。他在《名禄》篇中讲：“夫临事智愚，操行清浊，性与才也。”(《论衡·名禄》)王充的人性论与告子、荀子、刘向诸人一脉相承，其言性都是“生之所以然者”[3]，属于人的自然本质：“性本自然，善恶有质。”(《论衡·本性》)其言才，则是一般意义上的才能，即朱熹所谓“才，犹材质，人之能也”[4]。故王充以“临事智愚”来判断才之大小，以“操行清浊”来判断性之美恶，才就是人的实践能力，性则为人性本质。尽管如此，王充并未将两者统合成为一个概念。所以，“才性”概念的真正发端恐怕只能回溯至东汉末年赵岐的《孟子》注释：“非天之降下才性与之异，以饥寒之阨，陷溺其心，使为恶者也。”[5]其后魏晋南北朝时期，由曹丕实施“九品中正制”首开名士风气，清言玄谈、人物品鉴渐成士林风尚，才性论由之兴盛。与阮籍、嵇康交好之一代名士袁准(字孝尼)即作有《才性论》，今尚有残篇收录于《艺文类聚》之中：“凡万物生於天地之间，有美有恶。物何故美?清气之所生也。物何故恶?浊气之所施也”；“贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣”[6]。而才性论在人物品鉴上的美学应用，当以刘邵的《人物志》为里程碑。同时，才性论亦作为批评范畴进入文艺领域，如曹丕的《典论·论文》、刘勰的《文心雕龙》之《体性》《才略》诸篇皆有涉及作家才性气质之品鉴。所以，才性在魏晋时期已经成为人物审美和文艺审美领域一个相当核心的范畴。这也便是牟宗三单拎出“才性”这个概念来总结魏晋士人的生命气质与时代精神风貌的原因。

尽管“才性”在魏晋时代已经成为一个美学范畴，既有美学批评的丰富实践，也有一定程度的理论反思，但它并未被发展为一种美学理论。直到牟宗三《才性与玄理》一书问世，才性美学才被开掘出来，且只有在新儒家生命哲学的体系框架下，它才被提升到生命美学的高度。

对牟宗三来讲，“才性”即才质之性，或曰“气性”——气质之性。本质上讲，才性属于某种气质之性，但却不同于宋儒所讲的狭义的“气质之性”。在他看来，王充所讲的“才”“性”虽不是一个概念，但却内在相融相通：

才通于灵气之智愚，而会恁地去表现灵气，即成为智。否则，即成为愚。故智愚是才，亦通于性。气性之清者即智，气性之浊者即愚。清浊通善恶，亦通智愚。而才则贯其中而使之具体化。具体化清浊而成为贤不贤，亦具体化清浊而成为智与愚。故才是具体化原则(principleofconcretion)。[7]

所以，才性即气性，都是材质之性(又简称“质性”)。善恶、智愚、才与不才，只是气性厚薄、清浊的自然表现，其内在的形上学依据同源。

对于人性的诠释问题，在以儒家为中流砥柱的中国传统思想中形成了两大面向——德性与才性。德性论与才性论共同构成了中国“全副人性”的文化生命景观。前者以先秦人性善恶问题为枢纽，从道德善恶观念来论人性；后者为《人物志》所代表的“才性名理”，即从审美的观点品鉴人的才性或情性之种种姿态。[8]从现代学术视角来看，德性论属于道德形上学的路径，而才性论无疑是美学的路径。德性论中所讨论的性，为宋儒所谓之“义理之性”或“天地之性”，其源自《中庸》的“天命之谓性”，此天命天道之性经由孟子性善论加以扩充，与《大学》之“明德”、孔子之“仁”相汇合，至宋明心性之学中集其大成，先后开出程朱之理与性、象山之心、阳明之良知、蕺山之意。在牟宗三看来，这条思想史脉络才是儒家正宗的人性论。[9]才性论则始于告子的“生之谓性”，经荀子、董仲舒、王充之发展，至刘邵《人物志》而成就才性品鉴之大观。德性论从道德生命言性，才性论从自然生命言性，尽管两者在儒家传统中有主有从，一为正宗，一为旁支，但只有两者阴阳相济、相互卫拱，才是兼有情理的中国人性论的全幅画卷。

传统儒家从道德理想主义立场出发，往往把自然生命或情欲生命视为生命的负面，认为其远远低于道德生命或精神生命。所以，才性论一直不是儒家正统重视的系统。宋儒言变化气质，提出“气质之性”思想，虽然貌似正视性之两面，但其实宋儒的“气质之性”并不完全等同于魏晋人物品鉴中的“才质之性”。诚如牟宗三所论，宋儒的“气质之性”并不是从《人物志》那条思想脉络延伸下来的，其之所以有相似相通之处，只能算作学术发展上的某种遥相契合。[10]按理说，“气性”要比“才性”更具形上学意味，意义维度更丰富，毕竟“才”只是“气”的一个面向。但是，“宋儒说气质之性乃是在道德实践中由实现‘义理之性’而开出的”[11]，宋儒虽以道德生命之性融合了自然生命之性，但气质之性毕竟在义理之性的笼罩之下，其涵义往往受限于德性气质，故单调而拘束，意义维度无法像在魏晋才性品鉴中那样充分展开。其症结在于，宋儒所谓的气质之性，“是天地之性之落于气质中”。这就是说，对于宋儒，“天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性”[12]。这种气质之性附属于天地之性，没有独立的本体地位，只能在道德实践中呈现出变化气质。而董仲舒、王充所谓的“气性”，以及以《人物志》为代表的魏晋人物品鉴中的“才性”，却是独立于德性，有其价值本体地位的。这从根本上决定了才性所禀受气质之厚薄、刚柔、清浊，它既可以有道德的价值，也可以有美学的价值，而并不像宋儒的“气质之性”那样为道德所缚。所以牟宗三讲，“在品鉴才性方面，若套在全幅人性之学中，我们亦见其有特殊的意义与价值”[13]。一句话，生命既可忧虑，亦可欣赏。

才性论的形上学基础是两汉时期流行的气化宇宙论。董仲舒以降的两汉形上学主要就是气化宇宙论，魏晋谈才性名理往往也以元一(元气)、阴阳、五行来解释其形上根源。譬如刘邵就讲：“盖人物之本，出乎情性……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”(《人物志·九徵》)才性或情性，本质是气化流行的结果，其清浊、美恶都离不开元气这一本体。魏晋才性论中的元气尚未与《中庸》《易传》会通，故而并未像宋儒那样提炼出“一个创造性原理”(道、理、太极)。[14]所以元气不是从理上而是从质上讲的，说到底是一种素朴的形上学。

在牟宗三看来，“用气为性”有两种路径：一是顺气之性，二是逆气之性。[15]逆气之性，即由“气”上翻、逆显“理”，此理映照人心而显发为天命之性、义理之性。顺气之性，是气化流行，下委于个体而为性，“由元一之气迤逦下委，即成万物之性。人之性命，亦同此论”[16]。所以，顺气之性不体现抽象的理，而是呈现生命丰姿之性，即材质(material)之性。这种材质之性，不离生命个体具体的姿态与情态，故而是可以品鉴的，天然具有审美的属性。

二、才性主体与情性审美

天地生人，其贵为万物灵长，重点不在血气之形，而在情性与理性。如刘邵所讲，人物之本在于才性情性。人性论中缺少情性这一维度，就无法呈现一个整全的个体生命人格。须知，每一个体都是生命的创造和结晶，其生存在此世具有种种生动活泼的姿态，德性论无法穷尽其妙。应该像《人物志》这样，以才性论的视角将人视为天地创生的生命结晶之艺术品，然后如鉴赏艺术一样，“直接就个体的生命人格，整全地、如其为人地而品鉴之”[17]，如此才能更好呈现生命的整体意义。

才性是自然生命的主体精神呈现，亦如德性是道德生命之主体精神呈现。才性主体集中体现了个体情性的主观性维度，所谓“才情”“才气”“气质”“资质”“性情”“神韵”“容止”“风姿”“骨格”“器宇”，种种具体生动、千姿百态的形相与气质，按照牟宗三的讲法，皆是才性主体的“主观性之花烂映发”；而关于这一切“花烂映发”之内容的体会都是“美的欣趣判断”，“故其为内容真理皆是属于美学，而表现人格上之美的原理或艺术境界者”[18]。只有才性主体成为审美的对象之时，才性论才能成为人格美学。

才性的多姿多彩是由人的差异性或特殊性决定的，这种差异性或特殊性当然最终取决于生命所禀受之气的厚薄、清浊。所以，才性差异常常被认为是先天的，是作为生命之源的元气大化流行、自然衍生的结晶。姑且不问这种形上学的论述有无合理依据，才性之所以能够成为可以品鉴或审美的对象，肯定不在于那个终极的本体，而是种种具体可感的形相，即显露主体才性、呈现生命力量的具体的姿态与气质。《人物志》的价值恰在于扣住了才性差异，并在主体情性差异导致的千姿百态的形相中开掘出了生命美学的意义。

才性品鉴把个体人格的风姿气韵当作审美鉴赏对象，本质上体现了一种艺术精神。在这种艺术精神的笼罩下，才性主体已被视为某种可以静观欣赏的艺术品，因之对其亦有雅俗的区分。诚如牟宗三讲，“故顺《人物志》之品鉴才性，开出一美学境界，下转而为风流清谈之艺术境界的生活情调，遂使魏晋人一方多有高贵的飘逸之气，一方美学境界中的贵贱雅俗之价值观念亦成为评判人物之标准”[19]。当然，就魏晋士人的才性审美而言，评鉴者主要是取其高贵、风雅、飘逸、脱俗的一面加以品鉴。故而魏晋时代的人物品鉴最终营造出一种唯美主义的时代精神氛围，使“魏晋风度”成为美学史中与才性美学相关的核心概念。某种程度上可以讲，正是才性品鉴开出了人格的美学领域与艺术境界。

品鉴才性，其内涵当然远不止于单纯的艺术境界。在牟宗三看来，它不仅包含艺术性的成分，还包含着智性领悟的部分。所以《人物志》系统的才性品鉴，既可以开出人格美学与艺术境界，也可以开出心智领域与智悟境界。他说：“《人物志》之品鉴才性即是美的品鉴与具体智悟之混融的表现。智悟融于美的品鉴而得其具体，品鉴融于智悟而得其明澈。其品鉴才性之目的，固在实用(知人与用人)，然其本身固是品鉴与智悟之结晶。它既能开出美的境界与智的境界，而其本身复即能代表美趣与智悟之表现。”[20]因此对于崇尚清谈玄言的名士而言，他们的生活情调与精神气质，本质上是艺术境界与智悟境界的精神表现。作为品鉴对象之名士的艺术境界，可以是才性生命呈现的神采风姿，也可以是先天后天蓄养的审美趣味；其智悟境界则主要须借助清言玄谈，因时将谈吐视为聪明颖悟的最佳证据。智悟与风神因此是魏晋名士风度品鉴的双擎，两者相辅相成、相得益彰。如牟宗三所言，“智悟益助其风神，风神益显其智悟”，“是故艺术境界与智悟境界乃成为魏晋人雅俗贵贱之价值标准”[21]。

牟宗三认为，美趣与智悟都能够解放人的情性。这是因为两者都是精神自由的表现，这种精神的自由带来的相对于世俗的超脱感，使生命情性得到舒展。这种情性的舒展是自然生命的舒展，表现在哲学上，就是“重自然而轻名教(礼法)”，当然这构成了自然与名教、自然与道德的矛盾，也注定其开不出道德理性的超越领域；表现在文化上，就是开出艺术境界与智悟境界，“故一方于文学能有‘纯文学论’与‘纯美文之创造’，书画亦成一独立之艺术；一方又善名理、能持论，故能以老庄玄学迎接佛教，而佛教亦益滋长其玄思”[22]。

魏晋士人张扬情性，将自然生命发挥至极，故常有“荒诞不经”、与名教礼法相冲突的言行。如阮籍，《晋书》大量记载其“不拘礼教”“不饰小节”的行径：“籍嫂当归宁，籍相见与别”；“邻家少妇，有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”[23]；凡此种种。若从道德的角度看，“男女授受不亲”，这些怪异行为当然是不合礼教的，故人们讥讽他，甚至视之为酒色之徒亦不奇怪。但从美学的角度看，这些怪癖行为恰恰是不拘小节，是具有真情性的浪漫文人的性格表现。所以《晋书》称其“外坦荡而内淳至”。牟宗三分析道，“‘坦荡’只是不避世俗之嫌疑，‘淳至’只是浪漫文人之淳至。此中固有生命之真挚处，吾人不能一概以风化律之。酒色之情不必尽坏。此足以表露‘生命’一领域之真挚与独特。如生命如其为生命，独立自足而观之，则生命有其独立之真处，亦有其独立之美善处。此大都为浪漫文人所表现之领域，即‘生命’之领域”[24]。这种精神，是将自然生命视为一种完全独立自足的领域，因此不受一切礼法教法的束缚。按照牟宗三的说法，这是一个“无挂搭之生命”，“四不着边”，“只想挂搭于原始之洪荒与苍茫之宇宙”，所以它不顾一切冲破各种世俗的藩篱，一直向上，冲向原始之洪荒与苍茫之宇宙。[25]这种自然生命的浪漫才性因而表现为一种超尘脱俗的“逸气”。

所谓“逸气”，就是心灵透脱而自在，一种不为一切社会规矩约束的情性气质，“直接是原始生命照面，直接是单纯心灵呈露”[26]。尽管“逸气”并不能最终将自然生命与终极之本体(“原始之洪荒与苍茫之宇宙”)连接在一起，达到“天地与我并生，万物与我为一”之天人合一境界，但它却呈现了自然生命蓬勃的精神，赋予情性以审美的意义。才性品鉴，正是把这种自然生命的美学意义作为整体揭示出来，并由此打开了人性生命学问领域的崭新维度，使实践中的生命意义更加绚烂多彩。这就是才性审美的积极意义。

三、才性品鉴与人格审美类型

魏晋人物品鉴的主要对象是名士，因为在他们身上才性表现最充分。然而才性品鉴却不止于名士，实际上天才世界的人物都是可以拿来品鉴审美的。

何谓天才世界的人物?牟宗三在《历史哲学》中说道，“天才者天地之风姿也”[27]。“天才之表现，原在其生命之充沛，元气之无碍。惟天才为能尽气。惟尽气者，为能受理想。此只是一颗天真之心，与生机之不滞也。”[28]牟宗三这里的“尽气”，是对“尽才”“尽情”“尽气”的综括。在牟宗三看来，中国文化生命主要由两种基本精神所笼罩：“综合的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”。“综合的尽理之精神”中的“尽理”，是对“尽心”“尽性”“尽伦”“尽制”的综括：“尽心、尽性、尽伦、尽制这一串代表中国文化中的理性世界，而尽才、尽情、尽气则代表天才世界。”[29]对比“综合的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”两种文化生命可知，前者属于道德理性的精神，后者属于艺术情感的精神。尽心、尽性、尽伦、尽制树立道德性的主体，成就圣贤人格，表现道德的自由；而尽才、尽情、尽气树立艺术性的主体，成就天才人格，表现美的自由。尽才、尽情、尽气——综和的尽气精神，是一种能超越一切物气之僵固，打破一切物质之对碍，一往挥洒，表现其生命之风姿，是英雄之精神与艺术性之精神。[30]所以牟宗三说，“诗人、情人、江湖义侠，以至于打天下的草莽英雄，都是天才世界中的人物”[31]。当然，天才世界与理性世界也不是完全隔离的。因此牟宗三又讲，才、情、气若是在尽性、尽伦中表现，则为古典的人格型，譬如忠臣孝子、节夫烈妇；才、情、气之表现若是较为超逸飘忽，不甚顾及藩篱者，则为浪漫的人格型，譬如风流隐逸、英雄豪迈、义侠节慨之士。[32]总之，天才世界的人物，都是一种具有审美价值的人格表现。

名士、隐士、诗人、画家、情人、侠客、英雄乃至忠臣孝子、节夫烈妇，都可以成为天才世界里的人物。这些人物每个时代都存在，但这些人格类型对于不同时代的审美精神却有不同的贡献。譬如魏晋时期，名士是才性名理、魏晋风度的主要担纲者，而到了唐朝，能表现盛世气象、文化灿烂的就成了英雄和诗人。与名士风度一样，诗才、诗意、诗情与英雄气概都是不服从理性规范的自然生命的表现，都有生命自由挥洒的光辉。才性品鉴的人格类型繁多，这里仅就名士、诗人与英雄三种代表性人格审美略作分析。

第一，名士。所谓名士者，有名之士也。士人立德、立功、立言，皆可得为名士。独作为人格美学范畴的魏晋名士(如“竹林七贤”)，不以立德、立功、立言名于世。那么魏晋名士以何声名卓著于当时后世呢?牟宗三的答案说到底其实只有两个字，即“逸气”。“逸者离也。离成规通套而不为其所淹没则逸。逸则特显‘风神’，故俊。逸则特显‘神韵’，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。逸则不固结于成规成矩，故有风。逸则洒脱活泼，故曰流。故总曰风流”[33]。可见，逸气是一种无所作为、高蹈于风尘之外的精神气质，其不受物质机括，摆脱俗务，超然于习俗礼法，本质是一种非理性的风流精神。魏晋名士风流旷达，其才性气质，如风之飘，如水之流，自在适性，抚心高蹈，不着一字，尽得风流。所谓逸者，就其本质而言就是“解放性情”，得其精神的自由自在。这种自由精神虽然无所建立、无所依傍，但却显示了自然生命的创造性，营造了一种艺术的人格审美境界。

魏晋名士人格是由自然生命所体现的“天地之逸气”支撑起来的，但此逸气却无所成而无用，所以不关立德、立功、立言之儒门不朽事业。牟宗三称这种人格为“天地之弃才”，乃是生命上之天定的，如曹雪芹在《红楼梦》中塑造的贾宝玉形象即是此种人格的典型。[34]曹雪芹批宝玉的两阕《西江月》中所谓“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂……愚拙不通庶务，冥顽怕读文章；行为偏僻性乖张，哪管世人诽谤”，“富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉；可怜辜负好韶光，于国于家无望……”(《红楼梦》卷三)，正是此种人物之传神写照。此种逸气虽无成就，但仍有精神之表现，这种表现亦可算作唯一的成就，即成就艺术性的名士人格。名士人格主要通过清言清谈以及依托清言清谈的玄思玄理来表现。当然也有因生活旷达、放任风流而成为名士者，但表现名士风度主要还得依托清言玄谈。正如牟宗三所讲，“故逸则神露智显。逸者之言为清言，其谈为清谈。逸则有智思而通玄微，故其智为玄智，思为玄思……是则清逸、俊逸、风流、自在、清言、清谈、玄思、玄智，皆名士一格之特征”[35]。

从社会伦理方面讲，名士人格因为其“无用”，且其言谈行径常常与名教礼法相冲突，故带有某种虚无主义的精神特征。但从美学的角度看，名士人格无疑是具有艺术性的人格典范，它的虚无的境界恰恰就是艺术的境界。所以名士人格，“从其清言清谈、玄思玄智方面说，是极可欣赏的。他有此清新之气，亦有此聪明之智，此是假不来的”[36]。名士人格以清言玄思以及超乎世俗规矩的行为怪癖呈现了其自然生命之本质意义，因而是可以品鉴、可以审美的。

魏晋名士人格虽然集中体现了一种时代的人格精神气质，但绝非千篇一律，实际上几乎每个名士都有其独特的风姿气质。如《人物志》将众多名士形象汇聚一堂，就呈现了当时千姿百态的名士风神与风韵。牟宗三对魏晋名士有“文人型”与“哲人型”(“学人型”)的粗略区分。譬如同为“竹林七贤”的阮籍与嵇康，借由人格对比，即可见出阮籍有种种“奇特之性情”(嗜酒能啸、善弹琴及种种放浪形骸)，较为显情，属于浪漫文人名士的性格；嵇康则能多方持论，往复思辩，较为显智，属于玄思哲人名士的性格。所以牟宗三如此评价二人，“阮籍浩然元气，嵇康精美恬淡”，“阮以气胜，嵇以理胜……气胜，则以文人生命冲向原始之苍茫，而只契接庄生之肤阔。寥廓洪荒，而不及其玄微。理胜，则持论多方，曲尽其致，故传称其‘善谈理’也”[37]。

文人名士与哲人名士，当然不能穷尽名士的类型。种种名士之外，牟宗三还注意到一种非名士之名士，即立德者(圣贤——道德家、宗教家)、立功者(豪杰——军事家、政治家)、立言者(学者——学问家、思想家)中有名士气或逸气者。如诸葛亮为乱世豪杰，本为政治、军事之实干家，但司马懿、郑板桥诸人都称其为“名士”。按理说，“戎服蒞事”不得为名士，但诸葛亮以“独乘素舆，葛巾羽扇”之儒者姿态现身军中，其清光风神令人折服，故得名士之誉。凡名士皆有清逸之气，清则不浊，逸则不俗。诸葛亮虽为庶务所羁绊，但他“在物质机括中而露其风神，超脱其物质机括，俨若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质机括中，则为清”，“精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸”[38]。正因为他情性中自有一股清逸之气，“故在日理万机之中，尽得从容与风流”[39]。

第二，诗人。诗歌历来被视为艺术的桂冠，而诗人历来也是天才世界中被最广泛接受的人格类型。诗人尤需要天赋才情，他的生命气质完全取决于天才。如牟宗三所讲，“表现为诗的是诗才、诗意、诗情，此是才情”，“诗靠天才，也是生命”[40]。诗人艺术天才的创造力，就是自然生命创造性的典型体现，“是自然生命洋溢之自然的创造”[41]。在牟宗三看来，艺术天才的自然生命具有强烈的潜力，时机一到，如李白受到好酒的触发，潜在的生命力就会自然迸发，随手写成好诗，形成伟大的艺术作品。“生命旺盛的时候所谓‘李白斗酒诗百篇’，漂亮的诗不自觉地就产生出来了，生命衰了则一词不赞，所谓江郎才尽。”[42]诗人的才情是自然生命最直接的艺术表现。诗仙的创造性也属于自然生命的创造性。[43]所以关于诗人人格的才性审美，本质也是对铸就此种艺术天才气质的自然生命力量及其创造性的意义审美。那种不受物质与规矩羁縻的原始生命之风姿与神采，才是诗人才性艺术内涵之内核所在。

第三，英雄。“顺才性观人，其极为论英雄”[44]。才性品鉴，开不出超越领域，建立不起成德之学，所以这条生命学问的路径无法从才质、天资之赏鉴彻底了解圣贤的人格内涵(德性人格)。才性观人，只能观天才，不能观圣人。天才与圣人，是两种完全不同的人格：艺术人格与道德人格。“天才者天地之风姿也。圣人者天地之理性也。当风姿用事，俨若披靡一世。而在理性宇宙前，则渺乎小矣。反观往时之光彩，尽成精魂之播弄。此天才之所以终不及圣贤也。”[45]天才与圣贤之间，隔着一道道德理性的高墙。这是天才领域的才性品鉴根本无法逾越从而企及理性领域的道德人格的原因所在。故而才性品鉴的有效极限在论英雄。

何谓英雄?“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”(《人物志·英雄》)。英雄，乃为有胆有识之人杰，其生命精神元气淋漓，挥斥八极，沛然莫之能御。这种生命气质依然根基于先天的自然生命。如牟宗三所讲，“盖英雄并不立根基于超越理性，而只是立根基于其生命上之先天而定然的强烈的才质情性之充量发挥”[46]。在历史英雄中，牟宗三尤推崇刘邦，视之为历史英雄的典范，以及“英雄”人格的始作俑者。他在《历史哲学》中如此赞誉刘邦：

刘邦之豁达大度自是属于英雄之气质的，所谓天才也。而此种气质胥由其仪态以及其现实生活之风姿而表现。……刘邦盖狮子象也。其气象足以盖世，其光彩足以照人。此亦天授，非可强而致。强而上腾，则费力而不自然，不可以慑服人，所谓矜持而亢也。天授者则其健旺之生命，植根深，故发越高，充其量，故沛然莫之能御。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，所谓风姿也。天才之表现是风姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之华彩也。驰骋飘忽，逐鹿中原，所过者化，无不披靡。故其机常活而不滞，其气常盛而不衰。[47]

英雄的生命是自然生命最酣畅淋漓的表现，气宇非凡，不可一世。然而英雄总是意味着对社会规则的破坏，是自然生命非理性力量的任性爆发。所以，英雄往往也是社会的祸害。不过从才性品鉴的角度照察不出这种非理性，它只能观照其天才之风姿、生命之光彩。“故只见英雄之可欣赏，而不知英雄之祸害。”[48]不见英雄之病，只见英雄之美，这是才性品鉴的人格美学本质决定的。

结语

天才世界的才性品鉴，无论其品鉴对象如何清逸脱俗，都属于自然生命的领域。因此才性只能体现自然生命的价值维度，无法企及理性世界的道德与宗教的价值。如牟宗三所讲，“其最高之估价，不过太空中电光一闪之风姿，其本身只有可欣赏之美学价值”[49]。所以，才性品鉴能够发掘出艺术性的才性主体，树立一种人格美学精神，开出艺术的境界乃至智悟的境界，但却开不出超越的德性领域与道德宗教之境界。

从牟宗三哲学的整个系统来看，生命当然不只是自然生命，自然生命之外，尚存在“一个异质的理性生命，由心灵表现的理性生命”[50]。而且在他看来，理性生命才是真正永恒的；当生命的强度衰竭时，没有理性支撑，自然生命将难以继续，“江郎才尽”时只能一泻千里。正因为看到自然生命这个缺点，为了不让生命干枯，沦为虚无主义，所以他认同理学家的观点，即以道德理性来提升、调节、润泽我们的生命。[51]自然生命的才性与理性生命的德性，构成整体生命人格的形下与形上两个维度。仅有自然领域的主体自由，是无法挺立生命本体的。也就是说，才性品鉴对于美学精神与艺术性的才性主体之发见，“并不足以建立真正的普遍人性之尊严，亦不足以解放人为一皆有贵于己之良贵之精神上的平等存在”[52]。只有顺着孟子的道德心性讲义理之性、天地之性，建立形而上的道德主体性(德性主体或心性主体)，才能弥补才性主体在理性世界的先天缺位。

在牟宗三道德形上学的哲学框架下，人物品鉴可揭示生命情性之玄微，却不可通理性的生命世界。由才性主体获得的美的主体自由并非最终的自由，道德的主体自由才是。所以，生命不能停留在天才世界，它必须通过心性主体的确立进入理性世界，唯此方能将生命境界从气化或现象界提升至道德宗教形上本体界(理境)，“使吾人自美感阶段超拔而进至道德的阶段”[53]。牟宗三受黑格尔影响的美感阶段与道德阶段的划分，好像把才性主体与心性主体、自然生命与道德生命视为精神进化史中截然不同的段位，但实际上两者是同一生命的阴阳两面。就算其哲学的精神最终归结为一种道德宗教的形上学，其生命表现依然是境界形态的：“道德宗教之形上学最后必归于主观性之花烂映发，而为境界形态。”[54]生命主体的充实发展无论在艺术领域还是道德领域，都会呈现为自由的生命妙趣境界。这种境界表现在天才世界可以开出才性美学，表现在理性世界则可以开出德性美学。

注释

1、此文原载于《鹅湖月刊》1992年第202、203、204期，同时收入当年出版的牟译《判断力批判》作为序言。

2、尤西林先生十年前便已就牟宗三道德哲学的美学性有过深刻的分析，并将牟宗三哲学的这一面向称为“伦理生存美学”，其博士弟子唐圣后来也曾就此论题进行过深入的拓展。参见尤西林：《“分别说”之美与“合一说”之美——牟宗三的伦理生存美学》，《文艺研究》2007年第11期，第56—66页；尤西林：《智的直觉与审美境界——牟宗三心体论的拱心石》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期，第5—19页；唐圣：《圣人的自由——牟宗三美学思想的核心问题》，台湾学生书局，2013。

3、告子讲：“生之谓性也。”(《孟子·告子上》)荀子讲：“生之所以然者，谓之性。”(《荀子·正名》)刘向讲：“性，生而然者也。”(《论衡·本性》)

4、朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第328页。

5、焦循：《孟子正义》(下)，中华书局，1987，第759页。

6、欧阳洵：《艺文类聚》，上海古籍出版社，2007，第386页。

7、牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》(2)，台湾联经出版社，2003，第5—6页；第52页；第53页；第53页。

8、正统儒家的人性论，在牟宗三看来，其实还可以分为两路：“一、自老传统天命天道的观念，至《中庸》‘天命之谓性’一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。”参见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007，第65页。

9、牟宗三：《中国哲学的特质》，第66页。

10、牟宗三：《才性与玄理》，第54页；第56页；第1页；第2页；第51页；第305—306页。

11、牟宗三：《才性与玄理》，第57页；第73页；第74页；第74页；第336页；第337页。

12、房玄龄等：《晋书》第5册，中华书局，1974，第1361页。

13、牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第10页。

14、牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》(9)，台湾联经出版社，2003，第187页；第174页；第215页；第215页；第90页。

15、参见唐君毅：《中国历史之哲学的省察》，《牟宗三先生全集》(9)，第446页。

16、牟宗三：《才性与玄理》，第78页；第80页；第79页；第81页；第342页。

17、牟宗三：《才性与玄理》，第78页；第79页；第432页；第68页；第68页。

18、牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，2007，第16页；第16页。

19、参见牟宗三：《中国哲学的特质》，第58页。

20、牟宗三：《历史哲学》，第187页；第183页。

21、牟宗三：《才性与玄理》，第69页；第57页；第433页；第307页。

22、牟宗三：《历史哲学》，第187页。

23、牟宗三：《中国哲学的特质》，第150页。

24、牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第17页。

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