从“元亨利贞”看先秦儒家与《易传》思想之异同

作者：韩慧英（中国人民大学文学院讲师）

来源：《哲学研究》2019年05期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十五日乙卯

          耶稣2019年7月17日

摘要：传统学术一般将《周易》视为儒家的作品，其主要的理由乃是今本《易传》中保留了大量孔子关于《周易》的论述，特别是《文言传》，几乎通篇皆是孔子之论。然而，仔细阅读《文言传》以及其他《易传》篇章，我们可以发现，《易传》中所引孔子之言与《论语》等中的孔子思想似乎略有不同，与孔子之后的儒学主旨也有所差异。同时，在《易传》的部分篇章中，我们还可以发现诸如道家、法家等不同学术流派的思想痕迹，这些都在一定程度上证明了今本《易传》思想体系的复杂性。通过对其与先秦儒家思想的比较，我们可以更为清晰地认识到《易传》在内容上是以儒为主，兼综百家。这不仅可以帮助我们更为准确地认识《易传》的思想体系，同时对于把握秦汉之际学术发展的特色也大有裨益。

在中国传统学术中，《易传》历来被视为儒家的作品，尤其是其中的夫子之论，更是被视为儒家思想的核心观念。近年来随着出土文献的不断问世，我们发现《易传》的文本形成实际上经历了一个较为漫长的过程，而在这一过程中，《周易》与先秦儒家的其他学派(如思孟学派与荀子学派)之间在思想上表现得并不一致。事实上，如果完全以先秦儒家的思想体系为尺度，削足适履般地去理解《易传》思想，并不能真实、准确地反映《易传》所包含的丰富哲学思想，当然也不利于我们对先秦哲学的全面把握与理解。因此，本文以《易传》对于“元亨利贞”四个字的解读为出发点，通过剖析《易传》思想与《论语》《孟子》《荀子》等其他先秦儒家作品之间的差异，进而立体地展示《易传》思想的独特性及其与先秦整体学术的关系。

一、“元者善之长也”[1]的性善观念

元者，在《易传》的学术体系中是始点的意思。例如《彖传》提到的“乾元”与“坤元”都有开始之义。这种开始表达了两重含义，其一是将“元”视为创世的始点，其二则是强调“元”赋予人的道德属性。关于“元”的第一重含义，先秦儒家论述得并不太多，因为儒家从孔子开始就不太关注宇宙论层面的问题。关于“元”的第二重含义，儒家内部也是多有不同，这其中最为著名的就是孟荀二派的“性善”与“性恶”之辨。二者实质上并非如字面表达那样截然对立，相反，孟荀的人性观念本身存在着不少的共性，例如二者都承认人性存在一个向善的整体趋向，且这一趋向是具有普遍性的。[2]所不同的是孟子将人禽之别定义为“性”，荀子则将人禽之同定义为“性”。《易传》在这一问题上的观念则既表现出与孟荀具有一致性，同时又各有所不同。其中的不同，可以从《文言传》“元者善之长也”的表述中体现出来。如前所述，由作为创世之始的“乾元”和“坤元”可知，《文言传》所谓“善之长”的“元者”乃是将价值的始点放置在了人之外，这就既与孟子所言的先天内在性之善不同，又与荀子将天赋的自然性视为“恶”有所不同。《易传》在此更多强调的是天赋的自然性之向善。关于这个问题，我们有必要先梳理一下荀子所言的“恶”与《易传》所言的“善”。

荀子在《性恶》中集中对“人之性恶”问题进行了阐发。他提出，人从一出生，本性就带有“好利”“疾恶”“好声色”等特点，顺着这一本性发展，就会产生“争夺”“残贼”“淫乱”，进而使人之辞让忠信的品德荡然无存，社会的礼仪法度消失殆尽。由此，荀子得出“人之性恶明矣”的结论。荀子在文中着力区分了“性”与“伪”。所谓“性”，荀子认为:“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，即天生赋予的，不可以通过学习得到，也不可以经过努力而做成。所谓“伪”，则是后天所学之非天赋性的能力，而“善”便属于“伪”的范畴之中。值得注意的是，荀子虽然强调了“性”之“恶”，但是这种“恶”的前提在于“顺是”，即不加节制。这也表明荀子本意并没有直接将生而“好利”“疾恶”等定义为“恶”，而是将生而“好利”“疾恶”“好声色”且“顺是”，进而导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱生而礼义文理亡”才定义为“恶”。可见“恶”实际是人在社会性之后才表现出的一种特质。

与荀子的思路类似，《易传》也从天赋性的角度对人性观念进行了讨论，例如在《系辞传》中所言的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，与前面所提到的“元者，善之长”是一脉相承的。但不同于荀子，《易传》明确将“善”与天赋性等同起来。在《易传》看来，“善”具有天赋性，且这种具有天赋性质的“善”不仅存在于人，而且也存在于宇宙万物之中。同时，《易传》认为，人禽虽然在原始的天赋上相一致，都禀赋了“善”，但是人的独特性在于具备认知和成就天赋善的能力，所以《易传》将其形容成万物普遍意义上的“继之者善”与人所特有的“成之者性也”。

可见，荀子在人性观念上虽然强调了“天之就”，但也指明了天赋与人伦相抵触的一面，在其看来，“善”的形成价值正是在于约束人的天赋性，从而将人在一定程度上“改造”成为适合于“群”的存在，并且通过“群”来实现人的价值。而《易传》则更强调人的觉醒，正如《系辞传》所言:“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。在这里，《易传》巧妙地解决了性善论常见的几个命题。首先，定义了人性本“善”，“恶”不过是人的觉醒不足，这样就为圣贤君子的教化提供了最为重要的价值依据。其次，指出了仁智之人与百姓之间的差异，尽管这样的差异是后天的，但也是现实的。这不仅为类似孟子的“劳心劳力”说提供了理论上的支撑，同时也指出了从“仁”与“智”等不同方面认知天赋的“善”，这就使得《易传》中所提倡的“善”，相较于儒家所倡导的单一维度的仁爱之“善”，更为多元立体。因此，我们不难看出《易传》的“性善论”为其政治理念的实施提供了理论依据。由于“善”的天赋性，使得“一阴一阳”之“天道”在价值上具有始点意义，人道最好的选择就是对“天道”进行比拟与效法，即“本天道以立人道”，这也就成为贯穿《易传》始终的核心政治理念。由于“天赋”的先验性与普遍性，使得《易传》人性观念的本质依然在于引导人顺应天道，从而在与天道相契合的过程中实现“善”。

二、“亨者嘉之会也”的和谐观念

“礼”是先秦时代十分重要的一个政治范畴，《论语》就曾记载了孔子与其最为得意的弟子颜回关于“礼”的一段对话:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)

在这里，孔子将“礼”认定为指导人们认识到自身内心之“仁”的关键性外在条件，通过“克己复礼”，成就“天下归仁”。可见“礼”的目的性在于“仁”，因此在孔子之后，孟子提出了“仁心”“仁政”之说并认为要以“仁心”达于“仁政”，从而奠定了先秦儒家“内圣”而“外王”的政治逻辑次序。

受儒家的影响，《易传》中的“礼”也成为支撑其政治观念的重要范畴之一。在《易传》关于“礼”的这些文字中，对于“礼”的认识有与《论语》的表述相一致的，如《象传》在解释《大壮》卦时提到的“君子以非礼弗履”，与孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”如出一辙。同时，《易传》对于“礼”的认识也有与《论语》等儒家典籍不同，而凸显出其自身特色的方面。例如，在《系辞传》中谈到:“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。”在这里，“知”强调了知识性，“礼”强调了规范性。“崇效天，卑法地”则表明知识与礼法效法于自然之天和地，显然，《易传》对于礼法道德的认识并不仅仅局限于一个伦理符号，而更突出其外在性与天赋性。与之相类似，《彖传》在解释《乾》《坤》两卦时，也将“各正性命”归之于“天”，认为只有遵循自然法则，方可“后顺得常”。可见，《易传》对于“礼”的认可并非出自孔孟的“仁心”，而是源于自然之“天地”，其将“天”视为道德的始点，人们通过天赋具备了认知天道的能力，从而在践行这种能力的过程中建构了知识与礼法。这样的一种观点不仅强调了礼法的建构与自然相关，更表明创建礼法的原则并非道德性因素，而是自然规则的延续。

如果说儒家的“礼”强调了人的能动性，主张人在认识自我的过程中主动地实现礼法，那么《易传》之“礼”则更侧重外在环境对于人的约束性，认为人们由于自身条件的限制，出于对诸如“死亡”“疾病”等危险的畏惧而被动地遵从礼法，也正是出于这种观念，《易传》中与自然息息相关的“礼”在落实的过程中并不强调一种自上而下的井然之序，而是突出个体以服从自然为出发点，通过调整自身的行为，在礼的规范下实现人与自然的和谐。在《易传》的伦理视域下，人伦秩序的价值远低于人对于天道的服从，这一点是与儒家相区别的，这种“礼”的目的也并非实现“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)的名实规范，而是强调天道面前人人平等，这样既消弭了人与人之间的差别性，也表明了天道作为唯一预设合理的神圣性。所以，在《易传》看来，人们在“礼”的引导下，无论是面对生老病死，抑或是经历喜怒哀乐，都不会影响追随天道的步伐。《文言传》将“大人”定义为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，就强调了人对“礼”的遵循实际就是寻求自我与自然和谐的过程。《文言传》所谓“嘉会足以合礼”，意在说明“礼”是人们追求美好、追寻和谐的指导法则。也就是说，人们服从与遵循自然之“礼”，就可以达到一种自由无束的美好状态。孔子自述“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)讲的就是这样一种境界，只不过在儒家看来，“从心所欲，不逾矩”乃圣人境界，而《易传》中的礼法则将其视为每个人每时每刻都有可能达成的和谐境界。从这一层面而言，《易传》所期待的礼法并非简单的约束人的日常行为，而是通过一种引导，促使人完成与自然宇宙的和谐共存。随着汉代经学的兴起，《易传》的“礼”与儒家思想相结合，此后“天道”也不再是纯粹意义上的自然范畴，人们在表述“天道”的过程中按照人伦理念加以改造，从而使“天道”除了代表道德伦理的最高权威，更成为皇权的认定工具，天赋民权被天赋皇权所取代。

在当今社会，重新认识《易传》的“礼”与“天道”有着重要的现实意义。众所周知，当代西方文明的建立在相当程度上是以突破人类自身极限，进而不断征服自然为目标的，这样的一种文化理念在现代生活中也暴露出了诸多问题，而解决这些问题的首要任务就在于重新审视人与自然的关系，引导人们在自然、社会、自我之间找到真正意义上的和谐之道。在中国传统的概念中，这正是“天人合一”所提倡的终极目标。如果说《周易》在占筮原始信仰中保持了对于“天道”的崇敬与恪守，那么儒家的伦理情怀与人文理念则突出了“人道”的特殊与可贵。二者在相互融合的过程中实现了理念上的吸收与借鉴，以“天人合一”为中心的经学从诞生的那一刻就期望为人立于天地间而贵于万物树立合法性依据，并且同时保留了对于天道必然性与人道应然性的双重认可。

三、“利者义之和也”的共赢观念

如果说“礼法”观念是一种对人生活准则的规范与引导，那么“义利”观念则是落实规范与引导的具体方略。先秦儒家谈到“义利”的时候，往往将其视为君子与小人之间的一种区别。今本《易传》中也大量提到了君子，值得注意的是，《易传》对君子的定义并非与先秦儒家完全相同，后者的君子更多地指向道德范畴，君子与小人的对比主要体现在德行上的差异，这一点在《论语》《孟子》等典籍中多有反映。而在《易传》中，君子与小人的区别则表现在社会地位与品德两个领域，其中又以社会地位作为重要的判别标准，这就意味着“位德兼备”成为《易传》中君子的双重要求。也正是存在这样的一种差别，使得《易传》与儒家的义利观念有所不同。

所谓的“义利”，主要指向的是“义”与“利”之间的相互关系。“义”从内涵上讲是指社会道义，是社会整体价值取向的外在表述。“利”则表述的是“利益”。先秦儒家在“义利”观念上强调对于二者认可的不同正是一种基础性的道德标准，由“义利”引导出君子与小人的道德差异，认为君子追求“义”的实现，小人则是逐利忘义。其最为著名的阐述当为《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”。我们以为，儒家这种舍利取义的观念是有一定论述前提与语言环境的，而后世在探讨这一问题时，由于忽略前提和语境的差异，使得儒家的义利观念在很多时候成为近于伪善的一种表达。因此，我们必须重新审视“义”与“利”的关系，才能更准确地把握儒家在这一问题上的立场。而弄清这一问题的关键在于梳理与弄清“利”的内涵。“利”从社会性的角度而言，可以细分为“个人私利”与“社会公利”，前者指的是个人满足自身生存需求与发展所需要的社会资源占有，后者则指的是社会发展所带给社会成员的整体性福利。从理论上讲，二者并不矛盾，因为后者的增长必将带动前者的提升。但在现实社会中，由于个体家庭私有观念以及个体欲求的贪婪，使得个人私利的整体叠加效应要远大于社会实际所能提供的公共服务资源，从而使得私利与公利之间的矛盾成为了中国传统社会在管理层面最为棘手的问题，因此“窒欲”便成为儒家“义利”理论中十分重要的内容。但问题也随之而来，“窒欲”固然可以在一定程度上抑制人们对个人私利的追逐，却也忽略了社会公利的根源在私利，如果消除了私利，人们对于社会生产本身就会产生一种抵触情绪，从而无法提供足够的社会公共资源，社会公利亦无从谈起。

与儒家“舍利取义”的倡导不同，《易传》对“义利”的表述更强调“义”与“利”二者的相互促进。在《文言传》中有这样的表述:“利者义之和也，……利物足以和义。”在《易传》看来，“义利”关系中的“利”受到“义”的约束，并非与“义”完全对立，也就是说，“利”的合法性建立在“义之和”的基础之上。所谓“义之和”体现了道义的多维性，即我们日常所言的多元价值。在《易传》价值观念中较为突出多元价值，其思想体系的核心之一在“阴阳”观念，在《易传》中所表述的阴阳是一种对立转化的关系，其更为突出孤阴不生、独阳不长的多元概念，加上其“天道”的描述又兼有自然性与伦理性二重维度，这使得《易传》在价值观念上也保持着多样性的选择。同时，出于筮法的性质，使得《易传》对于“利”的理解在多元性之下更加偏重于社会公利。在其看来，只有经过多元价值综合之后的“利”，才是一种具有正当性与合法性的“利”，这样的“利”从根源上并非来自一种个体的价值判断，而属于社会公利范畴。

由于对“义利”认知的差别，使先秦儒家与《易传》在包括君子与小人等一系列观念上都有所不同。儒家强调了道德观念在政治生活中的重要性，在其看来，治理天下者必须是德性圆满的君子，因此“德治”成为儒家政治观念的首要诉求。只有有德君子方可落实完善“君子之义”，只有建构了“君子之义”，才能够保障社会的有序发展。在这一过程中，需要通过“窒欲”来避免“利”对“义”所构成的侵害。而儒家对德行过高的“窒欲”诉求必然会在一定程度上抑制社会公利的正常发展，使得儒家伦理在实际落实过程中可操作性较低，其政治主张在中国历史的部分时段成为了一种近乎空想式的存在。更可怕的是，这种“以德束人”观念在中国封建时代的后期逐渐演变成为“以理杀人”的意识形态工具，从而在社会上制造了大量伦理悲剧，同时也使儒学自身的生命力与社会性出现了不小的危机。而《易传》的“义利”观则有所不同，无论是“义”还是“利”，都突出了一种多元价值，而这种思维模式则意味着无论是“义”还是“利”，其强调的都是社会性。如果说儒家的“义”是一种自上而下的道德约束，那么《易传》的“义”则突出了社群间的相互沟通与协调。《易传》认为，世界是从“一阴一阳之谓道”的理念出发，其构成必然既存在着相互对立，又体现为相互依存，此一理念落实在“义”上，则更强调“义”的协调性，即君子与小人不再是道德上的对立面，而是社会中的共同体，“义”既有道德高尚的“君子之义”，也有求利为先的“小人之义”。只有二者的和谐，才能构成真正意义上的“义”，也只有在这种“义”的规范与约束之下，才能保证包含了社会公利与个体私利二重向度的“利”得以在社会中实现共生，即个体私利的蓬勃带动社会公利的繁荣，社会公利又在反哺更高层面的个人私利之实现。关于这一点，在《系辞传》中有这样的一段表述:

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财正辞，禁民为非曰义。

值得注意的是，这段文字在帛书《易传》中亦有出现，但个别文辞表述上有所不同，其曰:

天地之大思曰生，人之大费曰立立。何以守立?曰人。何以聚人?曰材。理材正辞，爱民安行曰义。(见丁四新，第533页)

比较今本与帛本，上面的文字主要有三处明显的不同。[3]其一是今本之“大德”，帛本为“大思”；其二是今本之“曰仁”，帛本作“曰人”；其三是今本之“禁民为非”，帛本作“爱民安行”。我们来分别看一下帛书的表述。首先是“思”，这个字在帛书《易传》中出现了十余次，其中有一段文字集中提到了“思”，其曰:

古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。君子能思此四者，是以长又亓利，而名与天地俱。(见丁四新，第533页)

帛书的这段文字，主要探讨了古之君子如何长久保持其“利”，在天地之间立于不败之地的问题。帛书中认为，君子如果能始终保持忧患意识，时刻“思”其“卑”“贱”“贫”“劳”之时，就能一直处于“尊”“贵”“富”“乐”的状态。“思”在这里就有“思考”“反思”“预见”的意思。同时，由“卑”到“尊”、“贱”到“贵”、“贫”到“富”、“劳”到“乐”，展现了人生四种理想境遇的发展方向和未来趋势，所以“思”在这里就是启迪人们要善于思考上述事物客观发展变化的规律。沿着帛书的这一理路，“天地之大思曰生”实际是表述了天地化生万物的自然趋势与变化规律，这与今本《易传》中的“生生之谓易”正好相吻合，即强调了天地变化的规律在于创造和繁衍生命，而“易”则在于把握与认识相应的规律，并运用到人类发展过程中。

基于对“思”的解读，帛本在“天地之大思曰生”之后的表述中直接提到“曰人”，而非今本所言的“曰仁”。虽然“曰人”和“曰仁”从整体上都强调了天道的先验性以及对人的示范性，但帛本的“曰人”更凸显了天道之“生”是一种自然性质的生，显然与今本中“曰仁”体现出的道德内涵有所不同。

第三处不同集中体现了帛本与今本对“义”的不同理解。帛书所言的“爱民安行”，是把爱护百姓并为之创造和谐有序的生存环境作为“义”的标准，与我们前面所提到的“君子之义”有一定的相通性。联系前文“圣人之大费曰立立”，帛书此处对“义”的表述诉求主要是针对圣人，圣人的所作所为就在于顺应天地变化之道，引导普通民众正确地认识与理解自然生命发展的法则，安顿个体生命，从而促进社会发展。可以说，帛书的“爱民安行”之“义”是一种道德诉求的表达。今本《易传》中的“禁民为非”，则是把禁止民众为非作歹作为“义”的标准，这显然与帛书的“爱民安行”存在巨大差别，正如刘大钧先生在《再读帛书〈系辞〉》一文中指出，此处“体现的是一种法家思想，此当国家已经统一，中央政府需要将全国民众的思想统一到皇权政治的需求上来”。(刘大钧，第9页)这种思想也印证了我们前面所提到的观点，即今本《易传》思想体系的复杂性，其并非单纯意义上的继承儒家理念。“禁民为非”突出的是一种约束性，即圣人立法，成为国家和社会的管理者，其表述的主旨体现为权力性，这与帛书《易传》所突出的责任性有着较大差别。

由前面的比较，我们可以看到，帛本与今本《易传》在一些文字的表述上还存在着一些差别，特别是对“义”之不同理解，反映了《易传》思想从先秦到两汉在政治统治与管理方面的流变。但总的来说，不管是帛本《易传》还是今本《易传》，往往都是同时提到“利”与“义”，同时，对于这种自然性的道德属性又集中表述为“生”，即“天地之大德(思)曰生”，“生”可以理解为“生命的延展”，所谓“利者义之和”，说的就是:“利”促成生命的延展，“义”则是与之相匹配的规则。在《易传》看来，人类应该尊重与理解自然的生命法则，在满足自身的生命诉求之下，去尽可能地创造条件延展生命。圣人通过“圣人之位”成为落实与完成这一使命的人，即“圣人之大宝曰位”。具体来说，圣人保证自身行为的正当性与合理性的关键因素在于平等地对待每一个人，正确处理人与人之间的关系，即所谓“何以守位?曰仁(人)”。同时，圣人还要关照百姓的日用生活，满足人们的基本需求，即所谓“何以聚人?曰财”。值得注意的是，这里的“财”，不仅仅指个人财物，也指向一种“和于义”的生活条件，也就是“利”之所在。那么如何做到“和于义”呢?正如马斯洛需求层次理论描述的那样，人们在满足低层次需求(合理的生活诉求)之后就会追求更高层次的需求，我们称之为“欲”。欲望需要控制和引导，所以《易传》主张通过“理财”避免无节制的欲望，通过“正辞”抒发合理的欲望，使得人们既知其可为，又知其不可为，即“和于义”之所在。此外，从帛本的“爱民安行”到今本的“禁民为非”，我们也可以看出，作为社会管理者的“圣人”对“义”的贯彻由对人民的“责任性”到“约束性”的转变。

由此，我们不难看出《易传》突出的是一种“社会自然”之“义”，这样的“义”着力于在自然与人类、自我与他人、主体与客体之间找寻一种和谐与平衡。而在这样的“义”约束之下的“利”，则既可以保证社会有充足的发展动力，又可以避免因为人类欲望的泛滥而带来灭顶之灾。这既是《易传》“义利”观念的政治应用，也是《周易》极具现代价值的一个重要方面。

四、“贞者事之干也”的价值取向

如前所述，我们不难看出《易传》的思想理念与先秦儒家有着一定程度的差异，二者的主要差异就体现在对于“天道”“自然”等观念的认知上。这样的差异同样在“贞”字的解读上有所表现。

“贞”字的含义，在《文言传》中引孔子所言曰:“贞者，事之干也。……贞固足以干事也。”《子夏传》曰:“贞，正也”，其后历代解释多从此意。然《说文》解释“贞”则为“卜问”之义，可见“贞”的原始含义应与占问相关。那么为何《文言传》的解读偏向于其他的含义呢?我们以为这正是体现了《文言传》在思想上的复杂性。如我们前面所剖析的，《文言传》在思想内涵上与先秦儒家有着较为明显的不同，但是从另一个角度来讲，其思想与一般意义上的史巫之士也不一致。这两种不同也正是《易传》的价值所在，在笔者看来，从《文言传》的形成时间而言，其最终定型完成于汉代，在这一时期，《易传》在实际形成的过程中，不仅渗透了儒家的思想，也保留了先秦时代不同学派的不同思想。“贞”的不同含义正是这种情况的突出表现。并且“贞”的字义变化，恰恰反映了《周易》在文本领域的演进方向。在帛书《易传》中，我们可以明确看到孔子对于传统的占筮是持一种否定意见的，其认为自己与史巫之士是“同涂而殊归”。(见丁四新，第529页)但与此同时，孔子对于自己的这种行为本身也并不自信，故其感慨“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”(同上)这直接说明孔子自身也明白“德行焉求福”“仁义焉求吉”(同上)的道德决断论与当时人们对于占筮的普遍性认识是格格不入的，因此孔子十分清楚自己对于筮法的这种学理改造并不可能在短时间内为人们所认可。但与此同时，我们也可以从孔子的行为中发现其作为哲学家的伟大之处，孔子虽有感慨，但是其依然以“知其不可为而为之”的勇气与境界，大胆对传统筮法提出了改造之方。孔子这种改造的核心在于将原来客观意义上的“天命”赋予了可认知性，这种认知与传统史巫之士的占筮不同，对于史巫之士而言，其对于“天命”的认可归根到底还是源于其自身的价值立场，因为只有认可天命的客观性，才能够将人的命运发展等一系列问题纳入客观性的演算体系，进而才能够有占算卜筮的可能性与合理性。因此，史巫之士对“天命”存在一种天然的认同，尽管随着时代的变迁，与占筮相关文本等内容有所变更，但以“天命”为前提的筮法核心理念却不曾改变。这一理念的关键在于对“天”的认知更多地是一种宗教意义上的信仰，而并没有将其视为学习与效法的对象。但在孔子表述下，“道”取代了“命”而成为人认识客观知识的一种表述范畴，“道”与“命”二者的相同在于客观性，即我们并不能对于“道”或者“命”加以改造，不同在于我们面临“道”可以选择，而“命”的范畴则更多指向我们不可选择的部分。结合我们前面的论述，我们不难看出孔子的实际目的在于将“天”从一种神学的崇拜转化为一种学习对象，即我们通过后天的学习、研究、体认等手段，可以更为深刻地把握与认知“天”。因此如前所引的帛书《易传》中，孔子认为自己与史巫之士有所不同就在于其将对于“天”的认识转变成为一种指导与校正自身行为的品德，如果能够正确认识这种“德行”与“仁义”，也就达成了与遵从筮法一样的效果——趋吉避凶。

从我们的分析，可以发现“正”的含义应该是从孔子的理解之中转化而来的。站在今日的角度，特别是结合易学在历史长河之中的演变，笔者以为“贞”的两层含义各自有其意义。就筮法本身而言，尽管孔子希望对于传统的筮法加以改造，但是其最终并没有在当时真的改变了“易”的核心理念，正是史巫之士对于筮法观念的捍卫以及对于易学占筮用途的坚持，反而使得易学文本在秦代“焚书坑儒”的文化风暴中得以幸免于难。而孔子对于筮法的态度以及由此引出的“贞”的第二种解读，其最终保留在《易传》之中，意味着“正道”取代“天命”成为了决定人生命运的要素。同时也说明在《易传》的文本中，其核心理念关注于“人之为人”的特殊性，无论是礼法层面还是义利层面，《易传》始终的论述重点在于人的觉醒，这种觉醒使得人脱离了低级的动物状态，通过组成社会成为了较为高级的生命存在，甚至于《易传》中对于占筮的态度也在很大程度上认为占筮是透过对于自然天地的认知，协助更好地自我觉醒的一种方式，而并非要无条件地效法天地。基于这种核心理念，《易传》对于“贞”字在含义上的选择也就很好理解了。事实上，不仅《易传》在“贞”字的含义上继承了更为近似儒家的含义，并且伴随着《易传》成为传播易学的重要典籍，占筮的功能也逐步为哲学功用所取代，从此，以“正道”为主旨的易经学与以占筮为手段的术数成为“贞”字两种含义的实际表述。

综上所述，我们可以较为清晰地发现《易传》与先秦儒家之间的不同。事实上，在宇宙观念、人性观念、价值取向等领域，二者都存在着一定的差异，但是这样的差异随着《易传》被纳入汉代经学体系而逐渐淹没于历史的洪流之中，使得我们难以厘清秦汉之际的学术发展之真面目。通过对于《易传》思想的重新梳理，我们可以发现，在秦汉之际的学术发展体系之中，可能存在着一系列类似于今本《易传》式的作品，这些作品借助于《周易》的原始文字，在解读《周易》的过程中亦抒发了自己的学术见地。类似的作品既来源于不同于儒家的学术派别，亦来自于不同于《孟子》《荀子》与《论语》等的儒家其他学术体系。同时，由于是对《周易》的解读，使得《易传》天然保留了对“天道”的一种敬畏态度，其核心就在于指导人们如何理性地把握客观规律，对自我价值进行合理认知，将自身价值合理地置于天道与人伦之间的平衡点，从而在社会与自然的二重性之间达成更高意义上与更深层次的“天人合一”。也正是这种从《周易》而生的基因，使得“天人合一”最终成为了整个汉代经学的支柱性范畴。而“易经”则是易学在汉代之后被纳入到儒家的经典序列之后的一种专门称谓。在这样的历史背景之下，汉代儒生汇总古代儒家对于《周易》的解读，以当时的时代诉求为线索，整理形成了我们今日所见的《易传》十篇文字，这也标志着《周易》儒家典籍的身份正式得到了社会的普遍认可。今天我们从这样的一种融合溯流而上，则可以更为清晰地展现易学与儒家在思想上的细微之处，从而使我们对于先秦的学术有一个更为立体的认知。

参考文献

1、古籍:《论语》《孟子》《荀子》《周易正义》等。

2、丁四新，2011年:《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，上海古籍出版社。

3、刘大钧，2016年:《再读帛书〈系辞〉》，载《周易研究》第4期。

4、刘震，2011年:《孔子与〈易传〉的文本形成之管见》，载《孔子研究》第4期。

5、《十三经注疏》，1999年，北京大学出版社。

6、《说文解字》，2000年，中国书店。

7、《周易集解纂疏》，1998年，李道平撰，潘雨廷点校，中华书局。

注释：

1、本文的《周易》原文皆引自孔颖达《周易正义》。

2、《孟子·告子章句下》:“人皆可以为尧舜”，《荀子·性恶》:“途之人可以为禹”，可证孟荀都承认人性存在一个向善的整体趋向。

3、今本与帛本的引文中，“宝”与“费”、“位”与“立”、“财”与“材”形近通假，故意同。

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