【张连伟 李晗】辟佛、反本与开新：二程“生之谓性”新解
辟佛、反本与开新：二程“生之谓性”新解
作者：张连伟 李晗
来源：《中国哲学史》2019年03期
时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十五日乙卯
耶稣2019年7月17日
摘要
“生之谓性”是先秦告子提出的命题，二程进行了新的阐发，将儒家的心性论哲学提高到新的高度。二程引入“气”的概念，以“生之谓性”诠释“性即气”，以“天命之谓性”诠释“性即理”，折衷告子与孟子之间的歧异，打通生命实存与德性超越之间的隔阂，用以对抗佛教空无寂静之性，解除佛教对儒家心性哲学的威胁。二程又通过生、性、气、理的沟通，不仅使“生”上升为本体概念，也使“理”不再是一个悬置的抽象本体，而是内蕴于生生不息、永无止境的宇宙大化之中，进而打通了人与自然万物之间的隔阂，以“生意”作为天地万物一体之仁的显现，并落实到人的生存境域，成为其工夫修养的本体论基础。
“生之谓性”是程颢、程颐多次提及和阐发的命题，在二程思想体系中占有重要地位。尽管程颢、程颐论性有所不同，学界对程颢“生之谓性”讨论较多，但实际上程颐对“生之谓性”亦有明确的肯定，应视为二程共同的思想。从学术史角度而言，“生之谓性”源于先秦孟子与告子关于人性善恶的辩论，告子对“生之谓性”的言说遭到孟子的激烈反对。但是，程颢、程颐不仅肯定了“生之谓性”，而且折衷告子与孟子，引起后儒的议论，也引起现代学者的讨论。张岱年先生曾认为，程颢论性“实颇近于告子，他最赞成告子‘生之谓性’之说”[1]。牟宗三先生则在告子与二程之间进行了切割，他认为告子“生之谓性”是经验主义或自然主义的描述模式，而程颢“生之谓性”是本体宇宙论的直贯顺成模式[2]。当代学者侧重于从本体论视角考察二程“生之谓性”内涵和意义，如有学者认为，程颢虽然借用了告子“生之谓性”的说法，但实质上是将《中庸》之本然的“天命之性”涵摄“生之谓性”并赋予了它全新的意义[3]；二程通过“生之谓性”的诠释而“复性”，并藉此实现儒学的“复兴”[4]。笔者认为，这些讨论有助于澄清二程“生之谓性”的内涵，发掘其本体论价值，深化对二程理学的认识。但是，学术界对“生之谓性”的诠释与其批判佛老的问题指向、思想动机等讨论不多。因此，本文试图在二程反本开新、复兴儒学、拒斥佛老的思想史背景下，重新解读二程“生之谓性”的思想内涵及其在新儒学反本开新过程中的价值。
一、问题指向
“生”与“性”是中国传统哲学中的两个重要概念，涉及到对儒家心性哲学的理解，自20世纪以来学术界对其词源进行了大量的考证工作。在古代汉语中，“生”“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”字是从“生”字派生出来的[5]。在告子与孟子的辩论中，告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”(《孟子·吿子上》)。这一观点遭到了孟子的反对，他认为，如果按照这一逻辑推演下去，人之性犹如牛之性，牛之性犹如马之性，泯灭了人禽之别，因而他主张人性善，反对告子对“生之谓性”的解释。现代新儒家代表人物牟宗三说：自生而言性，是儒家人性论之暗流、消极方面和非正宗处；自理或德而言性，则“是超越之性，是理想主义的义理当然之性，是儒家人性论之积极方面，亦是儒家所特有之人性论，亦是正宗儒家之所以为正宗之本质的特征”[6]。
二程作为宋明理学的奠基者和道统论的重要推手，极力宣扬道统，维护孟子的性善论。如二程说：“不知性善，不可以言学。”[7]“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”(《二程集》，第262页)由此可知，二程把“性善”看作儒学的价值准则，以此作为判定儒家道统的基本标准。荀子虽然是先秦儒学的重要代表人物，但由于他宣扬性恶论，背离儒学的核心价值，因而被排斥在道统之外。但是，在孟子与告子辩论中，二程却采取了折衷的态度。如程颐说：“不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。”(《二程集》，第63页)又说：“告子言生之谓性，通人物而言之也。孟子道性善，极本原而语之也。生之谓性，其言是也。”(《二程集》，第1253页)二程对告子“生之谓性”的继承和阐发，遭到后学的质疑和批判。如戴震《孟子字义疏证》云：
《论语》言性相近，《孟子》言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，反取告子“生之谓性”之说为合于孔子，创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，人与禽兽得之也同，而致疑于孟子，是谓性即理，与孟子且不可通矣，其不能通于《易》《论语》固宜。孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之；程朱之说，不几助告子而议孟子欤?[8]
及至现代，学术界虽然大都肯定二程“生之谓性”的本体论价值，但对于其讨论“生之谓性”的思想缘起却少有阐发，这限制了对二程“生之谓性”意涵的理解。笔者认为，二程肯定“生之谓性”，与其拒斥佛老、维护道统、更新儒学的立言宗旨密切相关。宋明理学的兴起，就其直接的外在缘起而言，是佛教、道教思想兴盛，所引发的儒学危机。北宋时期，佛老之学在士大夫中流行，“学者凋落，多从佛学”(《二程集》，第429页)，即使二程也肯定佛学“直有高妙处”，但由此也引发了程颢、程颐兄弟强烈的危机意识。程颢说：“杨、墨之害甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”(《二程集》，第138页)这就是说，佛、老之害远比杨、墨之害严重，而佛、老之学相比，佛学的危害更大。《河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》：“佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。……如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”(《二程集》，第3页)
佛学之害尤大，是因为佛教以性命论生死，以生死恐吓人，让人遁入佛门，弃绝君臣父子夫妇之道。二程说：“释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。”(《二程集》，第149页)因此，所谓佛教的性命道理也只是死生之说，引人入邪途。二程说：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救!古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。”(《二程集》，第23页)二程认为，如果佛教只停留在偶像崇拜上，尚不足以为害，如今他们从生死性命谈起，颠覆了传统儒家的思想根基，因此危害至深。杨墨之害经孟子的批判而廓清，使儒家道统得以传继；现在二程要继承孟子的批判精神，肃清佛学(教)之害，发扬儒学，而“生之谓性”是深入理解二程立言宗旨的重要切入点。
二、本体诉求
自从佛教传入中国，随着其影响的扩大，儒学的正统地位受到挑战，儒家所维护的伦常秩序受到威胁。唐以至宋初，韩愈、孙复、石介等人从政治、文化、种族等层面上展开了对佛教的反击，但这种从形而下层面的“辟佛”运动，并没有达到拒斥佛教的目的。许多知识分子醉心于佛学，源于其高妙的本体论证，因此也“只有上升到形而上的层面上，在本体论的高度阐明儒学的合理性与佛学的不足，才能从根本上解决问题”[9]。在二程看来，佛教以空寂虚幻为性，蛊惑人心，弃绝人伦，正是其要害所在，维护儒学的正统地位和社会的伦常秩序，必须正本清源，重建儒学的形而上基础，构筑自身的理论体系。正如程颢所说：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”(《二程集》，第1页)因此，二程对佛教空寂虚幻之性的批判与其天理本体概念的阐释结合起来，相反相成。程颢说：
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，既是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待它万物自成其性须得。(《二程集》，第29页)
牟宗三将这里的“道”解释为“创生万物(生物不测)的那‘真几’”，“超越的、动态的、最高、最后而极致的原理”[10]，此种以西学的诠释路径，比附二程的生道、生理，并不符合其本义。天地万物的生成变化即是道，道实际上也就是生生不息之意，本身即是真几、生道、生理，而非在其上再叠加一个终极原理。凡是顺此生理而进者便是善，而落实于事物之中便是性，所以说天、命、性、理只是就其不同存在形式而言，即所谓“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”(《二程集》，第296页)，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”(《二程集》，第204页)。二程的目的是将“生”与道、理、性、善之间的内在关联打通。正如蒙培元先生所言，程颢以“理”为最高范畴，这不仅是为人的存在确立一个形而上的超越的根据，“理”的根本意义是“生”，“生”的哲学才是程颢哲学的精神所在[11]。在二程那里，各种事物之理不过是天理的具体显现或体现，在天理的大化流行之下，整个世界是一个有机整体。“理”或“天理”并非一个空的躯壳或者抽象的本体，贯注其中的是“生”，此生道、生理显现于生命实存而为性，此性才是真实的而非虚幻的，正所谓“天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也”(《二程集》，第822页)。
儒家性命与天道的关联，先秦儒家已经明确提出来了，如孟子“尽心、知性、知天”，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，都是将性命与天道相贯通，但先秦以至汉唐并未解决好生命实存与道德超越之间的内在关联问题。孟子与告子之辩，在确立儒家心性本体论的同时，将“生之谓性”与“性善”相对峙，造成了生命实存与道德超越之间的分离，不仅在形而上层面上缺乏精细的论证，也有陷入空寂虚无之性的危险。二程说：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”(《二程集》，第29-30页)这就是说，天地生物，有“生”才可言“性”，无“生”则不可言“性”，只不过在以生言性的基础上需要区分具体生物的特殊性，佛教则抹煞了这种特殊性。
二程肯定“生之谓性”，其目的不仅要重新诠释儒家的道德超越，也是要将其落实于生命实存，重建二者之间的关联。为此，二程引入气的概念，强调生物的生成毁灭不过是气之聚散，而非虚妄幻相。二程说：“物生者气聚也，物死者气散也。”(《二程集》，第1268页)“夫天地之气不交，则万物无生成之理。”(《二程集》，第759页)理内在于这种生命运动的过程中，并规定了生物之性。程颢说：“夫天之生物，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎?天理如此，安可逆哉!”(《二程集》，第125页)又说：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎?理之所不可。”(《二程集》，第127页)生物之性即是“生之谓性”，它是从生物之禀受的角度而言，二程又称为“气质之性”，如生物之长短大小、服牛乘马等；而此性之理即“天命之谓性”，是就其本原、本体而言。程颐说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”(《二程集》，第207页)告子所说的“性”是气禀之性，而孟子所言之性是性之本，二者只是论述的角度和层次不同，但并非截然对立的观点。
由此，二程通过“气”赋予了“性”以生命实存和动态化的内涵，它既非先秦告子经验主义或自然主义的描述，也非佛教的抽象虚幻的冥想，从而使人的道德超越具有了自然生命的实存基础。同时，“理”又通过“性”赋予“生”以本体性的规定，使生命实存具有了本体论的根据和终极性的关怀。人的道德超越即是从这种生命实存中生发出来的。二程说：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。”(《二程集》，第274页)人的生命实存受制于气禀而有实然之性，表现为善与不善，孟子养气就是要去昏塞而复清明，变化气质，以实现超越之性。由此，二程以气的概念疏解“生之谓性”，阐明了道德超越的可能性和必要性，打通了生命实存与道德超越之间的隔阂，人的生命实存是道德超越的前提和基础，而道德超越则是实现生命价值的必然路径。
三、宇宙关怀
二程通过肯定“生之谓性”，在“生”与性、命、理、道之间架起了桥梁，使“生”上升到本体地位，也使“理”不再是一个抽象的本体，隔空悬置，而是内蕴于生生不息、永无止境的宇宙大化之中。二程反复申论“天理生生，相续不息”(《二程集》，第1228页)，“道则自然生生不息”(《二程集》，第149页)，生生之谓易，变化无穷，充满生机、生意，此即是性，性并非佛教所谓“空”，也非道家所言“虚静”，而是包含无限生机的生生之理。宇宙即此绵延不绝“生生之机”之所表现，万物皆长养生育于生机之中[12]。
二程不仅以“生”充实性理之内涵，还以之扩充仁善之德目。程颢说：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(《二程集》，第120页)天地万物之生意、春意，即是善性的萌发生长，也是“仁”的显现。在这里善不再仅仅是人性之善，以及由人伦所规定的仁义礼智等德目，而是扩及到天地万物的生成萌发，以肯定生命的存在和价值为善。生生不息的宇宙化生过程造就了天地万物一体之性，也形成了万物之间的沟通与联接，只有仁者才能体察这种整体性，并能参赞化育。程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”(《二程集》，第16页)仁者以天地万物为一个生命整体，以仁爱之心对待天地万物，这样才能成就自我，化育万物。程颢又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《二程集》，第15页)如果没有对这种整体性的体认，外物与自身不相联属，没有通性，也就无法承担人在天地间的道德责任和使命，必然陷入“麻木不仁”的状态。在这里，二程由“生”及“性”、及“善”，进而将其扩展为天地万物一体之仁，“非仁无以见天地”(《二程集》，第1264页)，从而打通了人与万物之间的隔阂，把人与万物关联起来。
孟子言“性善”，主要目的在于阐述人与草木鸟兽之异，彰显人性之善，为人之道德寻找形而上之根据，克服当时的功利主义思潮，但由此也导致人物隔绝，仁义之性难以扩充。二程言“生之谓性”，则要阐明人与万物之通，意在说明天地万物一体之仁，对抗佛老空寂之性。二程在评价张载《西铭》时说：
横渠立言诚有过，乃在《正蒙》，至若《订顽》，明理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉?《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。(《二程集》，第1202-1203页)
这段话把问题说得非常清晰，先秦孟子反对墨子，主张亲疏有别，人禽有异，维护了人性之地位，但也导致“私胜而失仁”，没有把儒家的本体论说清楚，而张载的“民胞物与”则弥补了孟子人性论的不足，扩展了儒家的思想。二程认为，天地万物都是一气所化，人与草木鸟兽皆是天地间的生物，因得气之偏正不同，人明天理，知仁义，能够扩充善性，而其他生物则不能够变化气质，扩充仁义之性，推己及人及物。二程说：“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。惟所禀各异，故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。”(《二程集》，第312页)这里二程以太阳之光比喻人与万物所受之性，就其本而言，都是一样的，但各种物体形态不同，所受之性状亦有所不同，正如程颐所说：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”(《二程集》，第667页)
人虽然与万物相通，但因所禀各异，因而在宇宙中的地位也是不一样的。程颐说：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。”(《二程集》，第668页)天地化育万物，人从属于天地，但相对于万物而言则具有优先地位，这不仅是儒家差等有序的伦理原则在宇宙论上的扩展，而且强调了人的道德自觉，能够“识仁”。因此，二程以“生之谓性”打通了人与天地万物之间的隔阂，在仁爱有差等的基础上，克服了孟子“仁民爱物”的理论缺陷，丰富了周敦颐宇宙论的内涵。
四、生命落实
儒家长期奉行“未知生，焉知死”的信条，回避了生死问题的深入讨论，而佛教“以生死恐动人”，将生死问题置于显要位置，通过佛教义理的精密论证，以现实世界为空，以生死幻灭为苦，要人摆脱生死，寻求涅槃寂静，吸引了无数信众。同时，先秦儒家认为道德价值高于生命价值，孔子“朝闻道，夕死可矣”，孔孟“杀身成仁，舍生取义”，都将社会道义和价值理想置于个人生死之上。然而，从先秦时期的告孟之辩，到魏晋时期的名教与自然之争，以至宋明理学中的“天理人欲”之论，都隐含着伦理道德与自然本性之间的紧张关系。如何化解这种紧张关系，实现德乐一致的理想诉求，成为宋明理学一开始就致力于解决的问题。因此，周敦颐开宗明义，要求二程兄弟“寻颜子、仲尼乐处”，探寻“吾与点也”之意。
二程重新诠释“生之谓性”，不仅是为了回应佛教在生死问题上的挑战，批判佛学以生死为幻灭，也是要阐明儒家的生死观，挺立生命存在的价值。二程说：“有生者必有死，有始者必有终，此所以为常也。为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。……释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也!”(《二程集》，第394页)又说：“学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆是幻。’曰：‘子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻?’”(《二程集》，第4页)在二程看来，生死是自然常理，而非幻灭无常之根据，“有死则有常，无死却是无常”，这源于天地万物的阴阳对待和转化。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”(《二程集》，第121页)“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”(《二程集》，第123页)
先秦以至汉唐儒学并未深入探究宇宙的演化形成过程和机制，更较少讨论外在世界的虚实问题，而佛学以世界为虚幻，直接刺激了宋明理学对宇宙论的探讨。周敦颐之所以对宋明理学有开创之功，除了他对二程的点化之外，亦是因为他建构了儒家的宇宙论模式。《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。……二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”[13]在这里，周敦颐以太极、阴阳、动静解释宇宙的演化，以阴阳二气的交感解释万物的生成，将宇宙看作一个生生不息、变化无穷的整体。唐君毅说：“此生生不已之真几……未尝如宋明人之自觉的加以建立，盖必待经佛家之学说之激荡，而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。”[14]周敦颐曾指点二程“观天地生物气象”，“见万物自然皆有春意”。这里所谓“生物气象”、“春意”都是充满生机的自然世界所展现出来的气象，在观察体悟这种气象的过程中即可获得内在精神的愉悦，正如周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。”(《二程集》，第60页)
如果说，在周敦颐那里还只是随机的点拨和点化，二程则有意识地通过“生之谓性”肯定生命存在的价值，又通过“生生之谓易”的诠释，将自然之生机、生命之春意提高到本体论程度，以生死为变易，把变易看作生生之过程，富含生机和快乐。二程以此反对佛教的生死幻灭、无常变化之说，把尊生、爱生的价值诉求上升为“天地万物一体之仁”，从而将“乐生”融入到德性修养中，实现德乐一致的诉求。程颐《养鱼记》云：“吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入污池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生，遂其性，宜何如哉?”(《二程集》，第579页)在二程看来，我们与自然世界个体可以沟通的地方是“生”，即人类对自然物生命意向的感知和领悟，保障其生存需求，使其具有“生意”，乐其生，遂其性，我们自身也会获得快乐。
程颢、程颐兄弟将这种“乐其生，遂其性”的生活态度，转化为功夫修养的践履。《明道先生行状》记载：程颢“始至邑，见人持竿道旁，以黏飞鸟，取其竿折之，教之使勿为。及罢官，艤舟郊外。有数人共语：自主簿折黏竿，乡民子弟不敢畜禽鸟。”(《二程集》，第632页)程颐说：“‘子钓而不网，弋不射宿。’圣人之仁，不尽物，不惊众也。”(《二程集》，第1146页)因此，他曾教训皇帝：“方春发生，不可无故摧折。”(《二程集》，第342页)二程对自然生命的珍视，不仅是对先儒遗训的承继，更有其学理支撑，即基于天地万物一体之仁，而生成的保护自然生物的仁爱之心。
五、结语
程颢、程颐兄弟是宋明理学的重要奠基者，他们不仅构筑了儒家的道统体系，更新了儒家经典话语，而且创造性地转换了儒家思想，延续了儒学的生命力。程颢、程颐力辟佛学，从概念的细微处入手，肯定“生之谓性”，凸显生命存在的价值，为其工夫理论确立了本体的基础。二程以“天命之性”说明“性”的本体性、本源性，以“气质之性”说明“性”的生成性、动态性，试图打通孟子与告子、孔子与孟子在对“性”的认识问题上的歧见，把生命实存与道德超越相关联，进一步发展和提升了儒家心性论哲学。二程对“生”的理解，不再是静态的、形式化的，而是动态的、生成性的，由此也把告子“生之谓性”的经验主义描述转化为本体论命题，在心性论、宇宙论、本体论之间架构起了桥梁，丰富了性的含义，使性理成为宇宙生生不已的创造力、生命力的本原，整个世界也就是一个生生不息的动态过程。
注释
1、《张岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第244页。
2、牟宗三：《心体与性体(中)》，上海古籍出版社，1999年，第125页。
3、郭晓东：《“生之谓性”与“天命之谓性”——程明道“性”论研究》，《复旦学报(社会科学版)》2004年第1期。
4、向世陵：《“生之谓性”与二程的“复性”之路》，《中州学刊》2005年第1期。
5、梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期。
6、牟宗三：《心体与性体(上)》，上海古籍出版社，1999年，第185页。
7、程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第1255页。
8、戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第26页。
9、彭耀光：《二程道学异同研究》，山东人民出版社，2016年，第1页。
10、牟宗三：《心体与性体(中)》，第117页。
11、蒙培元：《人与自然：中国哲学生态观》，人民出版社，2004年，第291页。
12、陈钟凡：《两宋思想述评》，东方出版社，1996年，第80页。
13、周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年，第3-6页。
14、唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，九州出版社，2016年，第433页。
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