“故者以利为本”的气论新诠——从郭店楚简看孟子的道德情欲主体间性思想

作者：张可越（厦门大学人文学院中文系博士生）

来源：《理论月刊》，2019年06期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月廿二日壬戌

          耶稣2019年7月24日

摘要

孟子的“故者以利为本”这句话曾引发学界广泛讨论，争论的焦点集中在道德是否以自然情欲为本以及道德是否需要习伪上，这是孟学的巨大分歧所在，也是后世理学、心学争论的焦点。由于不明“以利为本”的含义，学界又往往将孟子气论和道家清心寡欲的气论思想混为一谈，有儒道合流之弊。然而郭店楚简已清楚表明，先秦儒家并不以情欲为恶，反而将道德建立在肯定情欲、升华情欲的基础之上。孟子气论继承和发展了这一道统，主张利为故本、因故而义、因义而行，使建基在自然情欲基础上的道德情欲不断升华超越为道德理念和道德实践，建构起一套心气平融、知行合一、人我交互的儒家主体间性哲学。这完全不同于道家或西方的主体性形而上学，是一种人道主义新思潮。

20世纪中叶，郭沫若先生曾著《宋钘尹文遗著考》一文，将黄老道家代表作品《管子四篇》(《内业》《心术上、下》《白心》)无欲返本、灵气自充的气论思想，视为孟子气论的张本[1](p563)。此观点影响极大，白奚[2](p117-178)、陈鼓应[3](p115)等学者均持此见，认为孟子持志养气的主张是受道家清心寡欲思想影响而形成的。但也有不同意见:台湾学者黄俊杰认为孟子才是先秦道德气论的开创者，前人论气仅就自然、生理而言[4](p51)。大陆学者杨泽波亦主张孟子对道德之气有首发之功[5](p377)。李存山先生则更进一步，认为是孟子气论启发了《管子》气论[6](p150)。这两派学者都试图在儒、道气论之间建立联系，差别仅在于时序认定的孰先孰后，亦即儒、道两派谁才是道德气论的开创者、谁又是继承者。唯张岱年先生于《管子的心术等篇非宋尹著作考》一文中指出，儒、道之道并不相同，孟子的浩然之气也应与道家灵气加以区别，至于时序先后亦不可作想当然尔的推测[7](p190)。

事实上早在春秋时期，人们就已经把气和道德联系在一起了。《左传·昭公二十五年》记载子郑国的大叔说:“气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”所谓气，就是万物的自然本性，在人则为生性、自然情欲。春秋气论以能节制情欲、使之寡淡平和为道德之善，后世道家气论亦承此而来。然而孟子和儒家的气论与道德观却同他们大相径庭。近年来随着郭店简和上博简的陆续整理、诠释，我们已经意识到，先秦儒家是在充分肯定自然情欲的基础上向道德作升华超越的。这些出土文献不仅打破了我们对儒家传统的定势思维，引发了儒学研究的转向；更有力地佐证了张岱年先生当年的论断:儒家气论与道家气论是根本异质的两事物，不宜做相互引发的推测。

带着这种认识，一些学者也开始重审孟子气论。梁涛先生说:“孟子并非一概地否定即生言性传统，而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然也讲‘生’与‘义’，自然生命和道德生命的冲突与对立，但那往往是两难处境，这并不意味着他不重视‘生’与‘利’。”[8](p335-336)然而，孟子笔下的自然生命与道德生命(利与义)果真是冲突对立的吗?我们认为恰恰相反，在孟子看来，利(自然情欲)与义(道德理念)不仅不悖，而且义是在利的基础上，层层升华超越上去的。孟子之以气为善(浩然之气、夜气)，也正表明他对自然情欲的肯定；但这种肯定又已经过升华超越，呈现为一种对人、我自然情欲共同满足的道德情欲的肯定。孟子所持的，其实是一种义中含利、兼权人我、心气平融的主体间性思想，而这又体现在他对人性之“故者以利为本”的阐说上。

一、故者以利为本:道德当以自然情欲为本

在《离娄下》篇，孟子曾针对当时流行的人性理论阐发过一段议论:“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”对这段话的第一句，学界争议非常大。傅斯年先生就因读不懂而不敢将其收入《性命古训辨正》一文中。在郭店竹简出土之后，学者们又试图结合简文重释此句，这再次引发大量争议。关于这些讨论，林桂榛先生《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文有充分论述，并针对这段话给出了较为正确的翻译:

天下之言性者，当法乎性之本初，讲本初就当以顺性利生为本。智慧的令人讨厌之处，就是往往穿凿勉强，如果智者像大禹治水一样顺应水而不勉强水，智者之智就没那么令人讨厌了。大禹之治水，就是行于水之不勉强处而顺水疏导，如果智者也行乎不勉强处，那么智慧就很大了。天很高，星辰很遥远，如果求其原本的话，千年的日至日也是坐而可致的[9](p71)。

林先生将“利”解读为“顺性利生”，“生”即生性，“利生”即满足自然情欲。这种读法乃是一大突破。因为学者们往往受十三经《孟子注疏》伪孙疏的影响(“人生之初，万理已具於性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於有为则可也，实则为性矣。今天下之人，皆以待于有为为性，是行其性也，非本乎自然而为性者耳，实则为事矣，事者必以利为本，是人所行事必择其利然后行之矣”[10](p273))，也受陆九渊以庄解孟的影响(“据我所见，当以庄子‘去故与智’解之。……其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也”[11](p415))，认为人先天就有完备的、非利害的道德理念，而后天的有为、逐利皆非道德。这种解读纯属空想，且沦入释、道之无为，是非常不可取的。

但林先生的解读也并非新见独出，因为宋代理学家们早已这样看了。宋代理学主张理一分殊，认为天理(道德理念)和人欲(自然情欲)乃为一本。张载《正蒙·乾称》说:“性也不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?”[12](p63)杨时也说:“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”[13](p219)而朱熹所谓的“利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理”[13](p297)，也是指自然情欲在“公于天下”的前提下得到顺利满足。程颐则说得更为明白:“‘故者以利为本’，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利?且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”[14](p215-216)所以林先生把“利”解读为“顺性利生”并正面肯定之，实与理学诸儒同气连枝。

同时林先生这种解读也吻合着孟子这段话所关涉的时代思想背景。孟子说“天下之言性也”，显然是迁就当时流行的人性观点加以述说的。而当时人普遍以自然情欲为性。郭店楚简正记录了孟子以前，七十子儒学宗师们对人性的看法。《性自命出》上篇说:“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”[15](p99-100)《成之闻之》篇也说:“圣人之性与中人之性，其生而未有非之。节而于也，则犹是也。”[15](p75)性、气在这里都指自然情欲，这是圣人与凡人所共同具有的，亦即孔子所论“性相近，习相远”者(《论语·阳货》)。这种性本身不含道德价值，它的“所善所不善”，取决于其他因素，如“势”、如“习”。

而照这样看来，林先生把“故”论为本初就不大合适了。因为如此一来，“故者以利为本”就成了同义反复，故和本同义，利和性同义，这句话就变成了“(人性的)本初以其本初为本初”。而性之“则故”，也成了取法它本身自然天成的情欲，那又有什么好说的呢?其实对这个“故”字，裘锡圭先生曾结合《性自命出》上篇的“室性者故也”给出过很好的解读，即人性的道德框架[16](p313)，可他随后又把这个框架视为仁义礼智的法则[16](p271)，而且始终把利解读为顺利而非利生。这就成了人天生有完备的道德理念内在于心，且能顺发为道德实践，就又回到伪孙疏和陆九渊的老路上去了。照这个说法，孟子全不必谈尽心放心，无为顺性不就好了吗?

其实，裘先生早前提出的框架说原可以包容林先生的利生说，因为道德框架只是个尚未完备的东西，道德理念在其中仍有待生成，而其基础又是自然情欲，道德理念和自然情欲本不相违，却要靠这个框架的联结才能不断向上升华。这就好像有原始的砖瓦，还要有房屋结构图，同时依靠努力才能建成一间完美的道德屋宇。而我们也只有综合林、裘二位先生的意见，才可以把握到孟子“故者以利为本”这段话的准确含义:凡言情欲者，都应取法人性的道德框架才对。但这个框架并不违背自然情欲，自然情欲在其中自如流淌如禹之行水。那些用智穿凿者，恰恰背离了自然情欲而侈谈道德，所以是可恶的。

二、室性者故也:自然情欲升华为道德情欲

值得注意的是，孟子自身所持的人性论，却并不以生性为性，而是以善性为性的。善性显然不同于生性，若孟子只因自然情欲而叹美之，其哲学还有什么道德超越可言?孟子论气亦善，他曾说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”(《告子上》)，又常以善养浩然之气而自豪。假如他所说的浩气就是自然情欲，则与禽兽无别，又有什么可称美呢?可见，孟子的性、气别有含义。在《告子上》中，公都子曾询问孟子何为性善，孟子回答说:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”原来情善才是孟子的性善。那么情和当时人所谓的性有什么区别呢?郭店楚简《性自命出》上篇给出了答案:

性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知性者能出之，知宜者能入之。……凡性或动之，或逆之，或室之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也。逆性者，悦也。室性者，故也。厉性者，义也。出性者，势也。养性者，习也。长性者，道也[15](p99-100)。

逆性之逆，整理者疑读为“逢”，《尔雅·释言》:“逆，迎也。”《韩诗外传》卷九:“见色而悦谓之逆。”笔者以为无误。逆性而悦，正是“以利为本”，亦即林桂榛先生所说的顺性利生，微有差别处在于，这时性还是内在的，没有外化为实践，只是意向的见物而喜，而非实践的得物而足。

室性之室，陈宁先生释为交，引《小尔雅·广诂》:“交，更也”，认为交性即易性，裘锡圭先生从文字学角度指出其有误[16](p311-312)。从哲学角度来说，这种解释无限戒备自然情欲，既与逆性有悖，又与养性、长性冲突。所以笔者选择遵从裘先生框架说，并将其与林桂榛先生的利生说作结合。

倘若我们细读上引《性自命出》上篇的两段文字，就会发现室性的“故”夹在逆性的“悦”和厉性的“义”之间，正如“情”夹在“性”和“义”之间，于是“故者以利为本”和“室性者故也”这两句话中的“故”字，亦即裘锡圭先生所论之道德框架的内涵也就水落石出了:故就是情。情是道德的起始；而义则是道德的完备。情为道德提供了方向指引，义为道德提供了具体充实。情始义终，完备后就可“出性”，亦即践行道德、合理地满足情欲。而“养性”“长性”就是上述环节的反复锤炼，最终人的道德全备，自然情欲也得到极大满足。

情为什么能给出道德的框架呢?我们发现，孟子在指出情善是性善后，立刻就补充说明了何谓情善，他说:“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《告子上》)。这就是著名的四心说，四心也就是四情，这四情都含有自然情欲的满足，不过是在人我交互中达成的。比如恻隐之心又被孟子论为不忍之心，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死”就是其典范(《梁惠王上》)。这是主体自有乐生的自然情欲，同时体会到他者亦有此欲，因不忍他者受苦，而甘愿将自身情欲部分甚至完全地让渡出去，这是一种利己与利他交织的行为。这就是主体间性原理，它在主体间协调着自然情欲的和谐满足。而道德也因此而生。

可见，情或故，既建基于利，又超越于利，它已不是一己私利，而是人我公利，这就是理学家们说的“循理而公于天下”。我们不妨把这种情称为道德情欲，以与自然情欲既相区别又相联系。之所以特意保留情欲二字，是因为谈情不谈欲，谈义不谈利，在千年封建文化传统的定势思维下，就会立刻使人转换到戒备情欲的轨道上去，陈亮和朱熹所以有义利之辩也产生于这种误会，因为朱子把利含在义中没有谈，陈亮则误以为他否定利。其实，道德情欲是不能脱离自然情欲而独在的，正如主体间性亦不能脱离主体性而独在。只为人而不为我，在本质上都蕴含着更大的利益与更大的自私，这在数千年的中西思想史中比比皆是。

孟子认为道德情欲人皆有之，且能在无意识间不假思索地发动，这就是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《公孙丑上》)。又即良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”(《尽心上》)。然而道德情欲虽是无意识自发的，究其本质仍是一种理性的历史积淀，类似荣格所谓集体无意识。最初，每个人都要满足自然情欲，但由于个人能力、社会资源有限，彼此间需要通过理性考量来达成妥协与合作，以便在群体中满足个人情欲。久而久之也就习惯成自然，变成了人类物种的道德本能。这是有意识的理性实践在历史中积淀为无意识的本能反应。孟子所以用四心称四情，下一“心”字其实意味深长，因为道德情欲中已含有道德理性。

当然，我们说的道德理性是不同于西方形而上学的(工具)理性的。黑格尔在《精神现象学》中描述过那种理性的生成过程:他指出人类意识有两个阶段，最初是自我意识(Selbstbewußtsein，Self-Consciousness)，这种意识罔顾他人，与他人斗得你死我活，“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”[17](p126)斗争失败者就变为奴隶，他在苦恼中放弃了现实自我，从而在精神上站在了现实自我的反面，变成了与现实自我对立的整个世界，于是自我陡然反转成为我们，自我意识也突变为世界精神的理性(Vernunft，Reason)。细究这一过程，我们不难发现西方形而上学自始至终是主体性的，自我既不能在现实中战胜一切，就要在想象中凌驾一切，这其实是一种精神胜利法。而孟子的道德理性与之全然相反，它不是从自然情欲求不得的苦恼中升腾出来的巨大幻想，而正要“以利为本”，积极面对和调试自我与他人的自然情欲。它本于现实人性。

三、心气平融:道德情欲的异化遮蔽与澄明开敞

孟子不仅用四心说善性，也用夜气或浩然之气说善性，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。……虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(《告子上》)很显然，这里的气指的也是道德情欲。

但由于气原本的含义是自然情欲，所以学者们往往戒备它、忽略它，不把它看成和心同级的概念。杨泽波先生将心、气分论，认为孟子“只以良心本心论性”[5](p305)。黄俊杰先生虽然注意到了心、气相关，却也认为心有脱离气而自我立法的能力，“人的主体性是不依恃外力而生的，因此建立了人的独立自主地位，……意识到‘人’与‘造化’之间的关系，因而对‘人’充满自信，进而生活在一种以人为中心的‘人文化’的世界里。”[4](p59)这种解读全然站在主体性形而上学的立场上，摒弃“外力”、外物，返回内心，其实就是摒弃情欲。这同《管子四篇》的道家气论并没有太大区别。因为道家也是通过摒弃外物、无欲返本，从而在想象中把握到一个创生世界的道本体的。在这种主体性思维模式下，人与他人、世界始终冲突、对立，只是一个孤独自我。这看似道德，实非道德。

明里暗里对气的戒备，显然都是对孟子学说的误读，因为孟子是主张心气平融的。他既不排斥情欲，也不排斥外物；不仅不排斥，还主动思考外物的情欲满足。在孟子这里，人与他人、人与世界，是交互、和谐、求同存异的共生关系，这就是道德情欲主体间性思维模式。然而，细究起来，心、气概念也还是能够有所区别的。气，主要是就道德情欲的自发本能而言的；心，则是就道德情欲的历史根源，亦即理性实践而言的。实践活动既给人类积淀了同情之爱，也积淀了生成这种爱的道德理性。孟子说:“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”(《梁惠王上》)。心权，就是道德理性。孔子也曾对弟子樊迟说，仁是爱人、智是知人(《论语·颜渊》)。而爱与知，正对应着孟子的气与心。在孟子这里，气与心、爱与知是圆融无间的。《告子上》说:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”联合心官与耳目之官，就是使理性机能与情欲机能统一起来，道德情欲就被发动起来。

但《告子上》又说:“乃若其情，则可以为善矣。……若夫为不善，非才之罪也。”既有道德情欲(情、才)，为什么还会不善呢?这是因为气爱、心知，都要以外部世界的他者为对象，需要不断地知人、爱人，才能始终保持与他人和谐的道德情欲，并将这种和谐扩展到与天下人的关系上去。这就是《公孙丑上》说的:“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”亦即《尽心上》所谓:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”《公孙丑上》所谓:“我知言，我善养吾浩然之气。”从此文本中我们也可看出，伪孙疏和陆九渊说的本乎自然、去智无为绝非孟子本意。

人虽有心善、气善，倘若不尽、不养，则道德情欲终会异化，这被孟子论为放心:“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《告子上》)异化就是主体间性被主体性所取代，从同情、理解他人演变为凌驾、压制他人。孟子认为，人追求自然情欲的满足无可厚非，“人亦孰不欲富贵”，但自有一种“贱丈夫”，“必求垄断而登之，以左右望而罔市利”，把快乐建立在垄断造成他人痛苦之上，这就是异化(《公孙丑上》)。有些人很饿，“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死”，叫骂着侮辱着给他食物，他宁死也不受；但为了使“所识穷乏者得我(羡慕我)”，却也可以“不辨礼义”而受万钟，这也是异化(《告子上》)。所以朱熹说:“利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。”[13](p202)

然而道德情欲的异化也并不意味着彻底堕落沉沦，这只是不去爱、知所致，却并非不能爱、知。天赋的心、气之善并不会消失。所以孟子才说放心可求:“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”(《告子上》)。求之道在于努力进学以消除异化遮蔽，回复道德澄明。为什么要靠“学问之道”呢?因为学习是一种远庖厨的前实践活动，孟子称之为仁术，他说“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”(《孟子·梁惠王上》)。实践活动中，情欲冲突在所难免，譬如人要生存就得杀生取食，但杀多少才能保证物种间的共生平衡，这就需要道德理性考量，杀机既起却往往顾不得许多，所以共生之道要在实践以前探索。在没有直接利害关系的前提下，通过同情、理解他人，探索一条人我情欲和谐之路，这就是朱熹说的“预养是心”[13](p208)。学习正是朱熹中和新说所领悟的格物致知、静中涵养，这个道理在北宋理学的开创者张、程诸子那里都很明白。可程门弟子却往往会错意:或从夜气自生入手，以为道德要靠无事打坐，结果沦入道门，这是闽学进路；又或从“必有事焉”和“心勿忘”入手，以为道德要靠盲目实践，在实践中找回异化放矢之心，结果沦入事功，这是湖湘学进路。朱熹的学问就是从这两派中挣脱出来的。

四、持志养气:道德情欲升华为道德理念与实践

学习的过程又被孟子称为集义，“是集义所生者，非义袭而取之也。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”(《公孙丑上》)。集义就是在件件事上平衡过来，最终豁然贯通，求得天地万物共生同足欲的大道。这是一个缓慢积累的过程，如果急躁，想要一举领悟大道，必然是揠苗助长，得不到什么真切知识的。孟子很懂得世界是丰富多元的，他非常尊重和理解世间每个主体的差异性，因为唯有存异才能求同，“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉?从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家?”(《滕文公上》)通过集义，无意识的道德情欲再次升华为了有意识的道德理念，即与事事物物的和谐之道，孟子称之为理义，“圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。圣人就是掌握了完备道德理念之人。道德理念为什么会让人如此喜悦，直如刍豢悦口一般呢?这是因为道德理念本于道德情欲，而道德情欲又是主体间自然情欲的共同满足。说到底，这种喜悦还是自然情欲得到满足后的欢乐，“故者以利为本”的原则在这里同样适用。

学习理义的最佳手段，莫如从先王礼乐政教的旧事入手，因为那是先王为协调民众情欲而生成的一套道德理念，学它正可体会此中蕴含的主体间性原理，所以孟子要学者把学习目标牢牢设定在那里。他说:“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩”(《告子上》)。“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰:‘道二:仁与不仁而已矣’”(《离娄上》)。但孟子绝非泥古不化之人，礼乐旧事协调的是当时民生，今日人民情欲发展了，亦当以情权礼，这便是“非礼之礼，非义之义，大人弗为”(《离娄上》)。

通过学习，升华了道德情欲，获得了道德理念，就要转入道德实践了。而一旦转入实践，保持道德情欲和道德理念，不使主体间性再度异化就变得至关重要。因为实践过程中的异化意味着对他人和自我的现实伤害，所以孟子要求学者一定要持志养气:“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:‘持其志，无暴其气。’……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”(《公孙丑上》)。“不得于心，勿求于气，可”就是说对道德理念的学习尚未完备时，可先不去实践，以免异化。“不得于言，勿求于心，不可”则是在批判告子，指其道德理念外在于情欲，是空洞的形式主义，并非从人性自身体贴出来。“持其志，无暴其气”，就是在实践中保持道德情欲、践行道德理念。“气反动其心”，则是由于实践中未能持志，道德情欲再度异化。

“志”孟子是联结道德情欲、道德理念与道德实践的关楗环节，它与现实事功紧密相连。孟子绝非一些学者口中描述的高标道德、不求务实之人；他明确主张食功不食志。《滕文公下》记载了他与弟子彭更的一段对话，孟子要彭更懂得“通功易事”的道理，即管理经济、促进流通，使农之余粟、女之余布繁荣交易，令“梓匠轮舆皆得食”，使天下人的自然情欲都得到极大满足。彭更却反问孟子，君子修道难道也是为了满足情欲吗?孟子说，使天下人足欲，有这样的功劳，自然是“可食”且当“食之”的；倒是一些人“毁瓦画墁”，以虚饰的道德言辞要君，而无实际功劳于人民，这样的人是绝不可“食”的。在孟子这里，因了从自然情欲向道德实践的连续超越的结构，道德是与事功紧密联结在一起的。后世政客常推崇曹孟德的“治平尚德行，有事赏功能”(《三国志·魏志·武帝纪》注引《魏书》)，这反而是把道德与事功割裂看待，结果便是有事的时候奸臣辈出，比如安史之乱赏功能赏出个安禄山；治平的时候庸臣辈出，比如明朝大礼议、万历殆政、东林党争等一系列事件，尚德行终于使国家虚耗干净。这样的事功与这样的德行，都还是少些为好。

五、结语:三种人性、两次超越

对于道德情欲升华为道德理念、继而发为道德实践的全过程，孟子是这样描述的:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》)。通过尽心知性，原本的道德情欲之性被扩充为道德理念之性，即对天地万物的同情、理解，此谓“知天”。既“知天”，则当“事天”，为天下众生操劳、建功立业，这就是道德实践。实践过程中需要存心养性，以免道德情欲异化，圣人变作狂人，此即今文《周书·多方》所谓:“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”对此一过程，孟子又曾下过一个精美的譬喻:“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”(《告子上》)。谷种就是道德情欲，它是一种既遮蔽又开敞的个人生存状态。倘能尽心培育、发动谷种所蕴含的生机，它就会不断成熟，最终成为大利天下、造福人民的甘美食粮；倘不能此，则会异化为不如荑稗的害人之物。运用之道存乎一心、一气。

纵观孟子学说，他分别谈到了三种人性概念和两次道德超越。三种人性概念分别是作为自然情欲的生性，作为道德情欲的善性，和作为道德理念的善性。生性概念是孟子对七十子儒学前辈的继承，其中所蕴含的利生观念已被孟子充分化入道德情欲；善性则是孟子的独创，他以此肯定了每个人都有道德超越的可能。两次道德超越则是尽心知性知天，即从道德情欲向道德理念作超越；以及存心养性事天，即从道德理念向道德实践作超越。第一次超越实现了心气平融、知情合一；第二次超越实现了人我共生、知行合一。孟子的学问可谓是彻上彻下、贯通人我，无怪后世儒家宗孟为亚圣、为继统正宗，此不无道理。而我们一旦明确了孟子气论的儒学本色，也就不会再将它与道家清心寡欲的气论混作一谈、归为一脉了。儒、道两宗，实不宜拼合。

参考文献

[1]郭沫若.郭沫若全集·历史编:第1卷[M].北京:人民出版社，1982.

[2]白奚.稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣[M].北京:三联书店，1998.

[3]陈鼓应.管子四篇诠释[M].北京:商务印书馆，2006.

[4]黄俊杰.孟子[M].北京:三联书店，2013.

[5]杨泽波.孟子评传[M].南京:南京大学出版社，1998.

[6]李存山.中国气论探源与发微[M].北京:中国社会科学出版社，1990.

[7]张岱年.张岱年全集:第7卷[M].石家庄:河北人民出版社，1996.

[8]梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京:中国人民大学出版社，2008.

[9]林桂榛.《孟子》“天下之言性也”章辨正[J].孔子研究，2014(4).

[10]十三经注疏整理委员会.孟子注疏[M].北京:北京大学出版社，2000.

[11]陆九渊.象山语录[M].北京:中华书局，1980.

[12]张载.张载集[M].北京:中华书局出版社，1978.

[13]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.

[14]程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981.

[15]武汉大学简帛研究中心，荆门市博物馆.楚地出土战国简册合集(一)[M].北京:文物出版社，2011.

[16]裘锡圭.中国出土文献十讲[M].上海:复旦大学出版社，2004.

[17]黑格尔.精神现象学[M].贺麟，王玖兴，译.北京:商务印书馆，1981.

责任编辑：近复