康有为谭嗣同弘扬儒家入世精神的两个维度

作者：李细成

来源：《原道》第36辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年4月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月廿六日丙寅

          耶稣2019年7月28日

（康有为：《大同书》，中华书局2012年出版）

内容提要：为了应对基督教的理论挑战，康有为刷新了传统儒学入世天游的修道空间，谭嗣同则激活了传统儒学入世永生的成道时间，他们知行合一地光显了传统儒学入世立功的弘道时空。

在康有为、谭嗣同以儒家“入世精神”应对基督教“出世信仰”的“时”“空”二维中，其思想之起承转合在内容上表现为：大孔之教以致大同之道，大同之道以成大仁之身，大仁之身以享天游之乐，天游之乐以成大孔之教。

在形式上表现为：受耶刺激、以佛出之、实则为儒、亦合于道。

本文研究发现：以人为本、足以导人为善的儒家并无必要发展为一种类似基督教的一神教。再者，儒家与外来宗教信仰之间能够很好地兼容，一方面因为儒家思想主张具有很强的包容性与温和性，另一方面外来宗教的基本主张也能借助儒家固有学说得以实现。

此外，儒教主张者也未将儒教作为一种宗教来信仰。

关键词：儒家入世精神；修道空间；成道时间；弘道时空；

1890年，美国传教士丁韪良总结其他传教士在华传教成功经验提出了“孔子+耶稣”这一模式，但其实质与利玛窦一样：“以耶补儒”“以耶合儒”的最终目的都是“以耶超儒”“以耶易儒”。

德国传教士安保罗的《救世教成全儒教说》直言不讳地说：“儒教孔子，人也；耶稣，上帝之子也。救世教之真光迥异于儒家之上。……当今之时，孔子若再生于中国，必愿为耶稣之徒也”。[1]

在所有的传教士眼中，孔子的地位再高，也是个人，最多不过是像摩西一样感知、传播神意与真理的先知、圣人，而绝不是像耶稣基督那样，是一个三位一体的神——真理本身。

这在基督徒来说，是再正常不过的逻辑，但对儒家文化影响下的中国所有知识分子来说，却不能接受。

例如在魏源看来，耶稣也不过是晚生于孔子500多年的一个人：“谓孔子、佛老皆周时人，仅阅二千余岁，有名字朝代，但为人中之一人，不能宰制万有，则耶稣讵非西汉末人？又安能代神天以主造化？且圣人之生，孰非天之所子？

耶稣自称神天之子，正犹如穆罕默德之号天使，何独此之代天则是，彼之代天则非乎？”“耶稣而诚全天德之圣人也，则必一言而为法后世，一事而泽被四海，若伏羲、文王之明易象，尧、舜之致时雍，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之明道德，斯万世之功也。耶稣有一于是乎？”[2]

像魏源一样，将耶稣等同于人而非认同为神是当时绝大多数中国人的看法，这本是合乎常理的事，然而，当时中国正为欧美列强所挟制宰割，所有接触过基督教会与基督徒的知识分子都知道欧美各国以基督为神、为真理，任人宰割的中国人不认同不接受这一点，不仅不能撼动耶稣基督的神位，反而显得自己像个盲目排外的井底之蛙。

因此，康有为、谭嗣同便反其道而行之，将孔子拔高为神的同时，还将中国各家各派开创的一切思想文明都归功于孔子。这样孔子就获得了与耶稣同等的地位，杜绝了欧美列强与传教士尊耶贬孔的口实。

康有为破天荒地说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[3]

谭嗣同更是认为：“绝大素王之学术，开于孔子。而战国诸儒，各衍其一派，著书立说，遂使后来无论何种新学，何种新理，俱不能出其范围。盖儒家本是孔教中之一门，道大能博，有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原。

后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量，反形狭隘，而周秦诸子之蓬蓬勃勃，为孔门支派者，一概视为异端，以自诬其教主。

殊不知当时学派，原称极盛：如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；

刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。

盖举近来所谓新学理者，无一不萌芽于是。以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越；又以见彼此不谋而合者，乃地球之公理；教主之公学问，必大通其隔阂，大破其藩篱，始能取而远之中国也。”[4]

康、谭这些观点在当时都可谓是惊世骇俗，但他们敢于冒天下之大不韪，乃是因为外来基督教对本土儒家的巨大刺激让其无法“麻木不仁”。因此，看似牵强附会地矫情造作，其实浸透着对中华民族与儒家文化命脉的深沉忧患与全副担当。[5]

本文通过系统梳理康、谭二人的生平学术，试图从知行合一的角度拨云见雾地阐明康、谭弘扬儒家精神的方式与成果，认为儒学发展史上二人的真正价值在于：

康有为以“大同天游”刷新了传统儒学入世天游的修道空间，谭嗣同则以“大通仁学”激活了传统儒学入世永生的成道时间，对于康、谭来说，“中国之所以为中国”与“世界之所以为世界”“天下之所以为天下”“地球之所以为地球”本质上乃是同一个问题，只有解决了世界问题，才能很好地回答中国问题。

或者说，深度回应世界问题正是他们这一代儒者试图解决中国问题最佳的努力方式。从这个意义上来说，康、谭二人可以说是第一代深具世界学术眼光与中国精神气质的新儒家，其坚壁清野的理论建构与内在自足的精神追求都上承宋明理学而下开当代新儒学，对于儒家道统的传承有着关键性的作用。

一、康有为刷新了传统儒学入世天游的修道空间

本文以“大孔之教”[6]表述康有为整体上对儒学发展所作贡献，它大体上分为前后两个阶段与主、客观两个方面。

戊戌变法前的理论准备与变法失败后发起孔教运动的社会实践，康有为主观上极欲光大孔教，而客观效果适得其反，为第一阶段。其后《大同书》与《诸天讲》学说的最终成型、出版为第二阶段，康有为主观上并非有意光大孔教，但客观上却对儒学拓展作出了重要贡献。

然而正如康有为自己认定的：“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。”[7]不管是在理论萌芽的时间与作者的精神状态上还是在学理发展的逻辑演进上，前后两个阶段的“大孔之教”都可谓一脉相承。

前期《新学伪经考》与《孔子改制考》一破一立，旨在给变法强国提供一个更加坚实的理论基础与更加自由的权变空间，目的都是以他所阐扬的孔教来统摄人心，推行新法，振兴民族。

至于和《孔子改制考》同时进呈的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中主张效仿基督教会而建立孔教会，“欲侪孔子于基督”，[8]

（陈焕章）

以及其后促成陈焕章等人以民间力量在全国发起建立孔教会、抑或参与袁世凯、张勋帝制复辟运动以求借助官方力量定孔教为国教的种种举动，也不仅未能让孔教真正起到收拾人心的作用，反而更加损害了孔教的形象，最终都走向了失败。

概括来说，康有为前期在主观上“以复古为解放”、返本开新的思维方式以及在客观上“请尊孔圣为国教”、变法维新的行为方式与历代儒者相比，虽然并无新的理论贡献，

但他试图扫除儒教历史上“君统之伪学”的尘埃，主张直接信仰孔圣，并借助基督教这种新的组织形式来重建孔教，与马丁·路德建立的基督新教在草创逻辑上有着相同的志趣，

正如谭嗣同所称：“吾甚祝孔教之有路德也”，[9]康有为“第一阶段”的“大孔之教”在形式上比之先儒开拓了更大的思想空间，促使儒学的入世精神从传统意义上的“天下主义”向着现代意义上的“世界主义”转化，其后他又以第二阶段的“大同”“天游”学说从内容上充实了这个为他自己所更新了的修道空间。

后期《大同书》与《诸天讲》对理想世界与理想生活的系统建构，达到了儒学发展史上前所未有的高度。[10]《大同书》甲部以“入世界观众苦”开篇入题，归结于“人有不忍之心”，可见作者“探儒佛之微旨”、融儒佛于一炉的著述初衷。

在一般人眼中都不以为怪的寻常事，康有为看来却是悲苦异常，希望能获彻底解救，使普世之人尽皆脱离天地之间这一“大杀场大牢狱”，[11]这显然是一种受到佛教影响而与基督教暗合的强烈的“苦”“罪”意识。

但与佛、耶不同之处在于，康有为并未因此便全然诉诸神佛、寄望彼岸世界抑或神化他自己，而是自始至终都把自己放在人群中，以人为本。

站在儒家的立场，以佛教的眼光来看待芸芸众生，他救世的基本方式与孔孟扩充四端以保四海一脉相承，全心全意去谋求一个最现实、最快乐、“最有益于人道”的未来理想社会，实现生活中人与人之间、人与物之间和谐舒适的伦常秩序之乐，这便使他与耶佛追求彼岸极乐完全区分开来了。

《大同书》甲部提出人类诸苦的问题，以后各部分别给出解决方案：“乙部，去国界合大地；丙部，去级界平民族；丁部，去种界同人类；戊部，去形界保独立；己部，去家界为天民；庚部，去产界公生业；辛部，去乱界治太平；壬部，去类界爱众生；癸部，去苦界至极乐。”

在清除一切导致生活悲苦的人类社会矛盾、去掉人世间一切障碍以后，他希望在全人类建立一个公政府来进行统一管理，比如统一建立“人本院、育婴院、小学院、中学院、大学院、恤贫院、医疾院、养老院、考终院”来实现生活幸福与社会发展，

考虑到地球很大，可以“公地为百度”，在“全地通同”的前提下进行“地方分治”，用“公金行、竞美、奖智、奖仁、学校、刑措、四禁”等方式来实现良性竞争，最终全世界普遍“治教以去苦求乐”，人人都能享受到“居处、舟车、饮食、衣服及其他之乐”，[12]

不仅每个人都有一个幸福美满的人生，能够“称天而行”，而且整个地球简直就如同一个“大写的人”，也有一个幸福美满的“人生”，能够“称天而治”，

人人都能在自遂其性自得其所的基础上各得其所各遂其性，处处都呈现出一片祥和通泰、生意盎然的景象，宛如天空中群星璀璨、忽闪忽闪，活泼可爱而又意境深远。

毫无疑问，康有为的“大孔之教”是以“大同之世”这一现实性的此岸世界而非理念性的彼岸世界为理想世界的，正如梁启超所言，“孔教之言大同，言太平，为人间世有形之乐。”[13]

萧公权也说，“康氏所描述的大同世界似是一真实的天堂，每人都能充分获得所需、所欲，而无痛苦或不安，生命乃是一连串的乐事。”[14]

（萧公权）

在康有为看来，基督教“上帝之国”的理念不过是“大同世界”的虚幻反映而已：“耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪。

知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断。耶稣之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭，虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。

大同太平，则孔子之志也。至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》之阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。”[15]

在他的大同世界里，人人“称天而行”，社会“称天而治”，“人为之功”就是“天作之合”。顺着这个逻辑往下走，自认为已从理论上解决了人间问题的康有为，自然发展到解决宇宙问题的天游之学上来。

“盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间法之极也；佛学者，不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。至是则去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之学方始矣。

……故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书。”[16]

虽然“天游”之学在逻辑演进上是“大同”之说的理论升华，但其实与大同说一样，也根植于康有为的性格，即“对生命的一种欢乐感，读《大同书》者大多能注意到，他对人性所作之坦率的享乐主义式解释。”[17]

笔者认为，这种欢乐感也根植于其超强的自信心。他以小我之超强自信推拓及人、推拓及物，推拓于整个宇宙，则小我之乐观自信与大我之生生不息融而为一，大我小我都得到生命原发性的舒展，一片生意盎然。

所以他在波谲云诡的时代饱经沧桑以后写的《大同书》与《诸天讲》，也还一直对人性享受之美与人类前途之善都保持十足的乐观与积极态度。

《诸天讲·自序》中说：“夜望吾地，其光华烂烂运行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则，吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。

人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；……人之生也，与乐俱来。生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐孰大若是？……吾身在此地星之人间，吾心游诸天之无量，陶陶然浩浩然。

……诗曰‘克广德心’，周子曰：‘见其大则心泰’，吾之谈天也，欲为吾同胞天人发聋振聩，俾人人自知为天上人，知诸天之无量，人可乘为以太而天游，则天人之电道，与天上之极乐，自有在矣。”[18]

这种已经超越大同之乐的天游极乐绝非有如佛、耶所谓彼岸世界之极乐，而是与传统儒家完全一致的现实世界中当下天人一体共荣、身心通泰的畅快之乐，是一种在“称天而治”的大同世界里每个人都可以也应当进一步拥有的“称天而行”之乐：

“登高山而望巨海，群峰合沓而青碧，川原交错而文绣，……日月并照以生万汇育群虫，既悦心而娱目，亦养体而舒中。吾人生于此地，不假外求，不需制造，而自在享受于无穷，岂非人生之至乐哉！

假令生于金星，则只有凶猛之奇兽大龙；生于火星，未知文明之学艺物质，能比吾地今日否也！故今吾地可乐。……故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人皆为天人。

吾人既自知为，自知为天人，则终日欢喜极乐，距跃三百，无然畔援，无然歆羡矣。”[19]

笔者认为，康有为以“大同之道”为背景发展出来的这种“天游之学”在中国儒学史上当有重要一席，主要原因有二：

第一，对内来说，这种天游之学因为占据了中国先儒难以企及的科学制高点，将以《周易》与《春秋》为代表的传统天人之学扩展到了宇宙各个星球这个更为宏阔的范畴与高度，前所未有，但随着时代的发展，它对于传统文化与时俱进的系统更新来说理论上又必不可无。

第二，对外来说，这种看似崭新的天人之学在康有为的思想体系中，立于他的“大同学说”亦即中国有史以来对理想社会描摹最为系统而清晰的美好蓝图之上，且比之更高一筹，

在康有为看来，他“大同社会”已然比基督教的“上帝之国”更胜一筹了，因此，这就更为有力地回应了基督教恩典救世说对中国本土文化尤其是儒家文化的激烈冲击与巨大挑战，说明了人类无需依靠上帝与基督的拯救，无需歆羡天堂复活、或往生彼岸世界，也一样能享受到同等甚至更高的人生之福乐美。

应该说，这种回应从哲学逻辑上、从理念理想上来说都是非常有力的。康有为这种“天人观”貌似建立在现代天文学的基础之上，也带有很强的佛学色彩，

但骨子里却是与传统儒家“万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵……故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶”（《太极图说》），“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）这种天人合一的人生观一脉相承，乃是地地道道的正统儒家观念。

再进一步思考，康有为之前苦苦追求的大同理想发展到天游之学时，逻辑上自然能延伸出“诸天诸星之大同”这一至高至大极远极美之境，在思想范围与精神境界上都超出了传统中国知识分子。

并且尤为可贵的是，即便是这种很容易遁于虚幻的天游之学与天游之乐，对康有为来说，也是完全现实的、此岸世界的，而非彼岸世界，是宇宙进化自然而然的，而绝非由上帝或圣人外在安置的。

这一切之所以可能的一个最坚实的根基便是大背景、潜意识里的“天人之善”，即诸天纯善、诸人纯善，大同之学里戮力而为的“去苦求乐”进一步升华到天人之学，只须纯任天人之善自然而然，便能坐享其成而得天人之乐。

若人人真以天上之人自居自养，称天而行，成性成身，则天下必可歌舞升平，称天而治。由此可见，《大同书》中的“去苦求乐”发展到《诸天讲》的“极乐自在”，又完全回归到“人之初，性本善”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这个中国传统儒家人性论的逻辑原点了。

康有为最终归命的天人之乐显然不是一种宗教之乐，而是一种与中国历代大儒一脉相承的天人之乐，其“大同”“天游”的“大孔之教”最终指向与理性呼唤的只能是日常生活为人处事时人人秉承天命之性，而有士君子之行，

在天人合一的过程中“知性”“尽性”“率性”“成性”“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”这种“内圣外王”的“人格之教”。

康有为在开启了二十世纪中国的精神事业的同时，其“大孔之教以致大同之道，大同之道以享天游之乐，天游之乐以成大孔之教”的系统建构，刷新了传统儒学入世天游的修道空间。

二、谭嗣同激活了传统儒学入世永生的成道时间

二十世纪新的曙光启蒙之前，谭嗣同以短暂的生命与简短的《仁学》给传统儒学“杀身成仁”“永垂不朽”作出了光辉的注脚，激活了传统儒学入世永生的成道时间。

关于谭嗣同之死，自梁启超以来，都以为是“为国流血”，为救“同胞国民”“同体众生”免于痛痒糜烂而舍己成人。此解诚然不错，但过于张扬“烈士之烈”的慷慨悲壮，遮盖了“烈士之学”祥和通泰的一面。

笔者认为：谭嗣同的“烈士之烈”有“生性”与“习性”两方面，短短一生中屡屡遭受重大丧亲之痛、辱国之耻的他从小到大都充满了强烈的身体感与生命感，[20]

内外交融，习与性成，最终生发出一种突破小我、成就大我的“烈士之学”，从存在论与心理学的角度，他所信受奉持的“烈士之学”可分为墨、耶、佛、儒四个发展阶段。

《仁学·自叙》中说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”[21]

可见，谭嗣同“烈士之烈”中的生性习性与“烈士之学”中的小我大我最自然的对接便是少壮之时已青眼有加的墨子任侠兼爱之学，这使他豪迈磊落的个人性格直接升华为一种与黎民百姓同甘共苦的天下情怀，

而与墨子这种大忧患大担当的宏伟愿望与豪雄气概以及逆来顺受以苦为乐的先知精神与宗教情怀在表里气质上最为接近的无疑是同类思想主张与理想目标都更为系统而彻底的基督教信仰，

“资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨，故无所沾滞”，[22]壮志凌云的谭嗣同当然不会停留在内容粗糙的墨学上，必然会踏步前行，“遍访天主耶稣之教士与教书，伏读明辨，终无所得，益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书，始窥见其本原。今之教士与教书，悉失其真义焉。”[23]

1896年他北游访学途经上海时英国学者傅兰雅特别向他介绍的这本《治心免病法》，[24]虽然谭嗣同“读之不觉奇喜”，大为激赏。殊不知，他所获耶教之“本原”“真义”也不过是有如“存心养性事天”“尽心知性知天”“变化气质”这一类传统儒家的修道观念而已，并非恩典救世、因信称义等基督教精义。

（傅兰雅）

这一方面固然是因为在当时条件下异质文化的核心观念确实很难为国人深度了解，传教者又大多故意“附会于儒理，使人猝不可攻”。[25]

但更为重要的原因在于谭嗣同的生性与习性始终关切的还是身心和谐、小我大我的问题，所追寻的是一种能够逐渐延展自我以至于最终超越时空的成身之教，他1889年（25岁）赴京应试时师从为学专主王夫之的刘人熙，张载、王夫之大易之学“成性”“成身”的“气一元论”在他心里早就深深地扎下根了。

1895年夏，谭嗣同在京城结识了梁启超，受后者影响，又结识了著名佛教学者夏曾佑等人，随之对佛教救苦救难的大智大慧产生了深厚的兴趣，1896年又在南京跟随金陵刻经处的创设者杨文会精研佛教，对法相唯识学深有所得。

据梁启超回忆，“当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服；

又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理”，“次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。”[26]

由此可见，谭嗣同1896年定稿的《仁学》乃是“甲午战事后，……和议初定，人人怀国耻，士气稍振起”[27]这一外在炙烤与儒、佛、耶三教之仁内在交融的自然感发之作，以儒、佛为体，耶、墨为用，成身之学得以最终成型。

在那个国家内忧外患社会风起云涌动荡不安的大时代背景中，在谭嗣同短短33年有如彗星一般“吐万丈光芒”的“一瞥而逝”中，我们要明确界定谭嗣同“烈士之学“这四个方面为先后四个阶段可说是勉为其难，因此，笔者以为，从存在论与心理学的角度，扣紧“成性”“成身”之学的生发过程才更为本质。

从“大仁之身”的逻辑演进来看，谭嗣同的“烈士之学”一转而为墨学兼爱者大义的天下情怀，再转而为耶学博爱者复活的灵魂永生，再转而为佛学慈悲者喜乐的性海轮回，所以他会说，“想到来生，则现在草草光阴无不可处之境，真无一事足劳我之心思者。”[28]

最后通过大乘佛学的三身观与法相唯识学“如来藏清净心”“种子起现行”的观念而回归于张载、王夫之等儒家仁爱者“成身成性”“生生不息”的气一元论宇宙人生观。

（张载）

所以他说：“王船山先生曰（不能举其词，概括其意），圣人之所养，死后可化为百十贤人，贤人可化为百十庸众，故善吾生者，乃所以善吾死也。……所谓‘薪火犹传死后功’也，所以，第一当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳，性灵无可死也。”[29]

可见，谭嗣同不仅不怕死，而且以死为安乐、为功德，为寄望，谭嗣同的“死得其所、快哉快哉”，与其说是纯粹付出，还不如说是满载而归。

虽然对于信奉墨、耶、佛、儒等伟大教化的人来说，爱的付出都是一种善的收获，虽然谭嗣同本人在《仁学》中明确将佛置于儒之上，所谓“佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”[30]

但笔者通过全面审读原著，赫然发现儒学在谭嗣同的潜意识里早已占据了主流并且一直都发挥着核心的作用，因此认为戊戌死难中谭嗣同付出与收获的外在关系，本质上是一种大仁之身成己成物、一体无隔的内在关系，

正如1898年成道前夕他在南学会以“全体学”为宗旨砥砺士气的豪情宣泄：“人在世界上，有几件事不可不知：一曰天，二曰地，……在天地间，不知天地，已为可耻，若并自己只身体不知，不更可笑乎？

……大抵全体竟是一副绝精巧之机器。各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。独是夫造此一种全体之精巧机器，果何为也哉？原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。”[31]

正如他平生不经意之间的真情流露：“吾孔孟救世之深心也”；“是我孔子立教本原。后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量，反形狭隘”；“读衡阳王子辟五行卦气诸说，慨焉慕之”；“私淑船山也”；

“不知西人之说，张子皆已先之，今观其论，一一与西法合。可见西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有。中国不能有，彼因专之，然张子苦心极力之功深，亦于是征焉。

……不知张子，又乌知天”；“士生今日，亦只有隐之一法，然仕有所以仕，隐尤当有所以隐。为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子之绪脉，使孔、孟、程、朱之传而不坠于地。”[32]

研究者张灏先生也坚定认为：“谭嗣同仁学思想的主要来源仍是张载和王夫之的思想。前面我曾指出，谭嗣同在二十五岁以后，受张载和王夫之这一思想传承的影响极深，而在这一传承里，仁是一个中心观念。

因此，透过对此一传承的分析，我们不但可以掌握谭嗣同思想的来龙去脉，而且也可以更清楚地看出《仁学》在近代思想史上的意义。”

张先生不暇详论的“意义”笔者以为当有四层含义：第一，《仁学》的主要思想来源既不是墨学与耶学，也不是谭嗣同自己总是在有意识强调的佛学，尽管耶学的灵魂不死与佛学的性海轮回和儒学的气化聚散论在“大身观”上有着相似的论调。

第二，《仁学》之作，“康有为的影响只不过是一个助缘”，本质上完全是谭嗣同个人“成身之学”水到渠成的结果，尽管自康有为、梁启超以后乃至于谭嗣同自己有时都夸大了这种影响。

第三，谭嗣同“通元为无”的仁学在大宇宙生化观上与张载、王夫之等人“成身成性”的气一元论一脉相承，乃是地地道道的儒家思想，尽管《仁学》的头上总是顶戴着“以太”这个一闪一闪的洋帽子。

第四，谭嗣同以这种“仁学”为思想背景的烈士壮举，本质上是气一元论中“超脱小生命的割裂而回归到宇宙原有的圆融和谐”——“通元为无”——“成身成性”的达人之举，主要是儒家“仁”的精神体现，尽管它“显然也糅合了墨子摩顶放踵的任侠精神、普救众生的大乘菩萨精神和基督教士冒险犯难的传道精神。”[33]

所以笔者最终也将谭嗣同的“烈士之学”归结为“大仁之身”的“成身之学”，认为谭嗣同之死，与其说“死于事”，还不如说“死于学”，与其说死于其时既悲且壮的戊戌变法，还不如说死于其人合情合理的生存理想，在儒学意义上，这种为国流血的“死”本质上乃是一种革故鼎新的“生”！

谭嗣同的“烈士之烈”通过“烈士之学”的结晶升华以后，彻底超越了血腥的杀生之域，进入祥和的永生之境。

正是在从容就义中，谭嗣同为变法强国而死，为变法强国而生，“革故鼎新”“生生不息”的盛德才与“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大业内外贯通为一，

谭嗣同身心合一、知行合一的自度度人与天人合一、物我合一的日新日成融为一体，才真正超越其小我之身家，最终成就为“大仁之身”。

对于谭嗣同来说，富有意义的个体生命之泯灭，在宇宙大仁的生化日新中，可谓适得其所，而绝非悲惨壮烈。

对于个人是这样，对于一个国家，一个民族也应当是这样，变法维新本是社会机体自我新陈代谢的客观规律与自然要求，谭嗣同死于变法维新时，心里当有一个强烈的观念——“变化日新”，

他与80年代末卧轨自杀的诗人海子不同之处在于：前者秉承儒家的入世精神，志在热烈地“迎来”，心中对人类未来社会充满了美好的希望，后者依靠基督教的出世信仰，意在凄凉地“送往”，心中对人类未来社会充满了悲观的绝望。

且因二者所处时代背景与个人理想诉求不同，诗人海子对机械化生活坚决地关闭心扉，哲学家谭嗣同对机械化生活却热情地敞开胸怀，因为机械化“一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事；

加以电线邮政机器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年。志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延年永命，岂为诬乎？”[34]

在谭嗣同看来，只要“适得其所”，无论是单个“人”“物”小机体的作用还是整个民族、社会大机体的作用都能发挥出像现代机器一样高速运转、高倍产出的效应，因此他寄望成道永生时在“有心杀贼，无力回天”的惨淡现实前还能纵情高歌“死得其所，快哉快哉！”

三、康谭共同光显了传统儒学入世立功的弘道时空

综合以上分析，康有为从横向的角度，将农业社会文化背景中的天人合一、天人之乐更新为工业社会文化背景中的“诸天之无量”“天上之极乐”，将传统意义上作为治道之极致的“天下主义”更新为现代意义上治道之极致的“世界主义”，[35]他的“大孔之教”在总体上刷新了传统儒学入世天游的修道空间；

与此同时，谭嗣同则从纵向的角度，将儒者“为国流血”“杀身成仁”的生命寄托，从传统意义“气一元论”聚散有常、自然状的有机生命共同体更新为现代意义“气一元论”热火朝天、机械化的有机生命共同体，在中华民族又一个革故鼎新之时，他以“大仁之身”激活了传统儒学入世永生的成道时间。

另外，更为重要的是，作为儒者的康、谭二人在面临基督教严峻挑战之时，都以儒为体、以耶为用，借助佛教思维，更新了传统儒学成性、成身的哲学内涵，在更为广阔的文化背景中，在更高的理论平台上凸显、强化了传统儒家的“内圣外王”称天而行、称天而治的人格之教，

虽然二人都深具“大忧患大担当的宏伟愿望与豪雄气概”和“逆来顺受以苦为乐的先知精神与宗教情怀”，但他们在基督教理论的巨大挑战面前，不仅没有和与自身气质相近并已发挥到极致的“基督精神”同声相应同气相求，反而在受其刺激时妥善地运用佛教思维知行合一地更新、光显了传统儒家入世立功的弘道时空，这一点弥足珍贵。

在他们二人合为一体，以儒家的“入世精神”应对基督教“出世信仰”的“时”“空”二维中，其思想之起承转合在内容上表现为：大孔之教以致大同之道，大同之道以成大仁之身，大仁之身以享天游之乐，天游之乐以成大孔之教；

形式上表现为：受耶刺激、以佛出之、实则为儒、亦合于道。“气一元论”宇宙生化观境域中康有为崇尚的“大同天游”与谭嗣同归命的“薪火相传”，其元气淋漓、善生善死、自得其所、自得其性、自得其乐，无疑都与主张齐物逍遥、安时处顺的道家文化深相契合。

可惜一个世纪过去了，康、谭这方面的重要意义仍然隐而不彰。众所周知，儒家在孔子“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”的人生界定下，“六合之外存而不论”，

六合之内则以《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为纵，以《大学》“格致诚正修齐治平”为横，十字打开，全部身心都交付于今生今世，并不寄望于来生来世极乐无疆永享太平。

（朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年出版）

这一点常常为崇尚灵魂不灭、彼岸世界（极乐世界）的来世信仰者（基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒）所非议与贬低，利玛窦《天主实义》第六篇与王岱舆《正教真诠》第七篇中所论可谓典型代表。

而我们通过以上分析，可以明显看到，在康有为与谭嗣同这里，都没有追求个体出世意义上的“上帝观”与“灵魂观”，因为他们在“入世”中同样可以获得永恒的安息与极乐的满足。

在康有为看来，儒家理想的大同世界，就是彼岸世界、极乐世界，就是一个人间净土、人间天堂，只要全地球的同胞们同心同德携手共建一个大同世界，每个人都能自然地享受无忧无虑、至真至足的天游之乐。

这是可以完全依靠人们“自力”所能抵达的理想境界，并不需要一个外在的上帝进行他力拯救和预先安置。康有为秉承传统儒家天人合一的入世精神，妥善地运用基督教、佛教的相关理念与思维，刷新了传统儒学入世天游的修道空间。

基督教、佛教以信仰出世的“天堂地狱”“轮回报应”之说来劝善止恶，儒家崇尚入世的“大同”“天游”之说同样可以做到，只要人人志于大道、克己复礼，自然天下为公、天下归仁。

在谭嗣同看来，基督教、佛教出世信仰所应允的极乐永生，在儒家入世精神中也同样可以获得。

从人生经历与思想观念来说，谭嗣同可谓是近代大儒中与耶稣最为接近的人，但作为信奉儒家与佛教，忧国忧民的中国士人，他客观上完全没有一种类似基督信仰的需要，儒家与佛教已经足以安息他整个的灵魂。

他借助基督教、佛教的理念与思维，刷新了儒家入世永生的成道时间：成道无需出世、无待来世，无需基督、无待佛祖，苟能为国为民，大仁之身自得其所，大仁之性自遂其性，成性成身，当下即可入驻永恒。

以康有为、谭嗣同二人的理论创作与社会实践作为中国儒学发展史上生动的个案来看，赫然可见：儒家的入世精神足以融摄基督教与佛教的出世信仰，儒家宗教化既不可行也无必要。[36]

“整个孔教运动情感上以及精神上的吸引力，并不关涉其理论如何。实在说，我们很难称之为一宗教运动。”[37]——时至于今，我们已经可以拨云见日，发现最根本的原因主要有三：

一是就儒家学说本身来看，2000多年的发展历史与社会渗透已经证明它的哲理性与伦常性、超越性与内在性虽然似乎缺乏像基督教所标榜的那种终极真理性，

但这并不妨碍它维护社会和谐稳定、推动社会有序进步，中国历史上的强盛兴衰，并不与佛教、基督教的传播和影响而成正比，反而基本上是与儒家学说所主张的社会现状基本上成正比。

中国以往的历史证明，以人为本、足以导人为善的儒家并无必要发展为一种类似于基督教的一神教。

二是就儒家学说外部来看，历代外来宗教的传入传播，可能会反对道家道教或者彼此互相反对，但从根本上自始至终都不反对儒家，

这也历史性地说明了儒家与这些外来宗教信仰之间能够很好地兼容，不仅是因为它的思想主张所渗透的社会机体具有很强的包容性与温和性，更为根本的原因是这些外来宗教的基本主张也能借助儒家固有学说得以实现。

自从中国佛教通过魏晋南北朝隋唐的大放光彩之后，到宋代时便已完全成为中国本土思想文化主干之一了，极富般若智慧、弘扬慈悲济世的佛教已经得到大部分国人的高度认可，

如果有需要，这个同样堪称“尊德性而道问学、致广大而尽精微、极高明而道中庸”的宗教完全能够满足中国人在坚守儒家伦常之外的宗教需求，并不需要儒家改头换面勉为其难。

三是从儒教主张者个人来看，如前所述，不仅康、谭二人本质上都没有将儒家作为一种宗教来信仰，而且不管是在康、谭之前，还是与康、谭同时抑或康、谭之后，

中国主流的士人群体中也是绝大部分都对此表示沉默，从无热切需要，位于尖端两头的赞同者与反对者，常常不过是以之为世俗手段而非神圣目的，都与追寻或捍卫自己的终极信仰基本无关。

孔教运动的发起诚为中国近代史上内外交通、古今演变的必然，但它的迅速灭亡却是两千多年来中国文化与社会结构的生态使然，今人与后人皆当以此为鉴，深思慎行。

注释：

[1]安保罗：《救世教成全儒教说》，转引自杨天宏：《基督教与民国知识分子——1922年-1927年中国非基督教运动研究》，人民出版社2005年版，第18页。

[2]魏源：《海国图志》第27卷，岳麓书社1998年版，第839、829页。

[3]《孔子改制考·叙》，《康有为全集》第3册，中国人民大学出版社2007年版，第3页。

[4]《论今日西学与中国古学》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第399页。

[5]参见魏义霞：《孔教、儒家与国学：对中国传统文化之近代形态的省察》，《求是学刊》2009年第5期。

[6]“语孔子之所以为大”，梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注，中华书局2010年版，第119页。

[7]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注，中华书局2010年版，第113页。

[8]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注，中华书局2010年版，第120页。

[9]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第55页。

[10]相关研究可参考裴传永：《“大同小康”之论非关孔子辨》，《孔子研究》2003年第6期。

[11]康有为：《大同书》，上海古籍出版社2006年版，第2页。

[12]以上引文参见《大同书》目录内容。

[13]梁启超：《南海康先生传》，夏晓红编：《追忆康有为》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第13页。

[14]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第322页。

[15]康有为：《大同书》，上海古籍出版社2006年版，第291页。

[16]康有为：《大同书》，上海古籍出版社2006年版，第292页。

[17]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第19页。

[18]康有为：《诸天讲》，楼宇烈整理，中华书局1990年版。

[19]康有为：《诸天讲》，楼宇烈整理，中华书局1990年版，第11-12页。

[20]张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社2004年版，第30-35页。

[21]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第3页。

[22]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第525页。

[23]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第318页。

[24]参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社2004年版，第43页。

[25]朱维铮：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第512页。

[26]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第525页。

[27]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第521页。

[28]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第496页。

[29]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第321页。

[30]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第50页。

[31]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第133-135页。

[32]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第100、128、153、204、243、294页。

[33]张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社2004年版，第71-72页。

[34]《谭嗣同全集》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第46页。

[35]参见萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第300、405页。

[36]汪荣祖：《康有为论》，中华书局2006年版，第118、120页。

[37]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第81页。

李细成，山西大学哲学社会学学院讲师，哲学博士。本文系山西省高等学校哲学社会科学研究一般项目“从傅山、刘大鹏、席胜魔、李提摩太的思想研究儒道释耶四教会通”（2013205）和山西大学人文社会科学科研基金“世界伦理的人类辩证法——儒释道耶四大伦理比较研究”（201209019）的阶段性成果。

责任编辑：近复